LA VITA RELIGIOSA: DAL CAOS AL “KAIROS”?

Quaderno 4118

pag. 167 - 179

Anno 2022

Volume I

15 Gennaio 2022
Voiced by Amazon Polly

Una crisi inedita nella storia occidentale

Gli storici della vita religiosa sanno bene che nel corso della storia della Chiesa alcuni istituti religiosi, sia maschili sia femminili, dopo anni di vita feconda, sono scomparsi. Constatano, inoltre, che ogni nuovo ciclo di vita religiosa – il passaggio dal monachesimo ai mendicanti, quello dai mendicanti alle congregazioni apostoliche moderne ecc. – ha messo in crisi, in qualche modo, quello precedente, che ha avuto bisogno di tempo per riprendersi e adattarsi. È una realtà positiva: la vita religiosa occidentale ha tratto arricchimento dall’esperienza del deserto, della periferia e della frontiera.

Oggi, tuttavia, nel mondo occidentale sta accadendo qualcosa di diverso e di nuovo, che colpisce tutti gli istituti religiosi: carenza di vocazioni, piramidi demografiche invertite, con molti anziani nel vertice e pochi giovani alla base, nonché molte uscite dalla vita religiosa. Ma la domanda è: perché quelle persone abbandonano?

Questa situazione generalizzata causa incertezza sul futuro della vita religiosa e, in molti casi, ingenera un clima di paura, di panico: la vita religiosa sparirà dalle Chiese dell’Occidente cristiano? Fra un certo numero di anni si verificherà lo stesso fenomeno in quelle dell’Asia e dell’Africa? Ci si deve incamminare verso nuove comunità di religiosi? I nuovi movimenti laicali sostituiranno la vita religiosa tradizionale?

Se volessimo sintetizzare questa congiuntura in una parola, forse dovremmo parlare di «situazione caotica», ovvero di un mix di confusione e disordine. Ne derivano conseguenze di ogni tipo: non soltanto pastorali e spirituali, ma istituzionali, economiche, sociali e così via. Che fare allora delle proprie opere educative, pastorali, sanitarie e sociali, quando mancano il personale religioso e le risorse economiche per mantenerle? Come far fronte ai costi notevoli delle infermerie per i religiosi? Come formare la gioventù religiosa in questo clima di insicurezza? Quale futuro attende i giovani che entrano in comunità religiose assai invecchiate? È possibile continuare a sognare?

Rispetto al quadro che abbiamo tratteggiato, all’interno della vita religiosa coesistono posizioni divergenti. Per alcuni, si tratta di un fenomeno passeggero, di una crisi temporanea, che presto si risolverà. E si portano gli esempi di alcune comunità religiose che di recente hanno visto aumentare le loro vocazioni. Altri, invece, adottano un atteggiamento apocalittico: non c’è più niente da fare, non c’è futuro, non possiamo continuare a sognare.

Dobbiamo allora approfondire la situazione attuale, per cogliere eventuali alternative, né ingenue né catastrofiste.

Spiegazioni insufficienti

Spesso si cerca di spiegare questo fenomeno in chiave personale e soggettiva: le generazioni più mature della vita religiosa non hanno dato un’adeguata testimonianza evangelica e, d’altra parte, alla gioventù odierna interessa soltanto godersi la vita e divertirsi.

Non c’è dubbio che noi, religiosi maturi, non siamo sempre stati segni evangelici trasparenti. Ma non si può affermare che la vita religiosa attuale costituisca in sé una decadenza rispetto a quella del passato, quando c’erano molte vocazioni. Non si tratta di un problema soltanto personale: in epoche precedenti, nella vita religiosa c’erano molte persone sante, ma ce ne sono anche adesso. Il problema non è numerico, ma più complesso, più formale che materiale, più istituzionale che individuale, più di processi nel tempo che di spazi (cfr Evangelii gaudium [EG], nn. 225-230), più di struttura che di specifiche azioni concrete.

Al tempo stesso, è vero che tra i giovani si contano alcuni più interessati alla dimensione economica e materiale, meno sensibili ai valori spirituali. Ma ce ne sono altri generosi, disposti a sacrificarsi per grandi cause sociali, ecologiche, sanitarie, per la migrazione, i diritti umani, la giustizia e via dicendo, tanto da dedicarsi a esperienze di volontariato lunghe e molto impegnative. E molti di loro si aprono alla dimensione della trascendenza, al silenzio e alla preghiera. Nemmeno in questo caso possiamo dare giudizi di valore sulla qualità morale della gioventù odierna rispetto a quella del passato. Sono tempi diversi.

Ma è chiaro, comunque, che la gioventù di oggi non vuole impegnarsi in comunità strettamente vincolate a un passato che non ha più futuro. L’attuale crisi della vita religiosa in Occidente è un dato così diffuso dappertutto che non lo si può spiegare con le situazioni personali. Poiché la crisi tocca simultaneamente tutti gli istituti, deve esserci una causa oggettiva, storica, generale, strutturale. Non si tratta di un dato puramente quantitativo o numerico, bensì essenziale e vitale. Non è questione di particolari, ma una situazione formale, una sorta di Gestalt.

In cerca di una risposta

A questo punto ci addentriamo nel tema ben noto del cambio epocale, che si esprime sotto forme differenti: un nuovo periodo assiale; il superamento dell’era passata, incentrata su altare, sacerdozio e sacrificio; un cambiamento di paradigma, che mette in dubbio quello precedente e si apre a nuove prospettive ecc. Comunque sia, di certo non siamo arrivati al capolinea della storia, come pensa qualche persona ingenua.

Viviamo in un mondo secolarizzato, dove l’ipotesi Dio è scomparsa – ateismo – e i credenti sono chiamati a fare di lui non un tappabuchi, ma un Dio che rispetta le mediazioni e le cause seconde. Bisogna vivere davanti a Dio come se Dio non esistesse (Dietrich Bonhoeffer), assumendoci la responsabilità del mondo e della storia. Bisogna accettare il silenzio di Dio davanti ad Auschwitz e ai bambini migranti che muoiono sui gommoni o sulle spiagge.

D’altra parte, le cose non vanno molto meglio per l’ottimismo secolarizzante di qualche anno fa, utopico e alquanto messianico, che confidava totalmente nella scienza e nel progresso moderno. Esso oggi vacilla nello scontro con la cruda realtà: ingiustizia, fame, guerre, cambiamenti climatici, malattie e morte. La pandemia dei nostri giorni ha suscitato domande ultime sul senso della vita e della morte. Davanti a una situazione fallimentare e di vulnerabilità come l’attuale, la scienza non ha risposte da dare. Soltanto le religioni scommettono sul mistero di Dio, che per i cristiani è il Dio creatore, Padre di Gesù e datore dello Spirito. Di fronte alla malattia e alla morte, noi cristiani abbiamo l’orizzonte della croce e la speranza pasquale. Dobbiamo umanizzare la fede e trasfigurare il mondo alla luce del mistero pasquale di Gesù (cfr Gaudium et spes [GS], n. 39).

Dinanzi a questo cambiamento di epoca, la fede cristiana deve aprirsi a un chiaro discernimento evangelico, per non commettere due errori opposti: condannare il passato come falso e irrilevante, o aprirsi al nuovo con un fervore quasi messianico. La parola di Dio, il Vangelo, la vita e la missione di Gesù di Nazaret morto e risorto, la grande tradizione ecclesiale hanno molto da dirci sul presente, sul passato e sul futuro.

Spesso le cause di questa crisi della Chiesa e della vita religiosa sono state attribuite al Concilio Vaticano II. Questa affermazione non solo è falsa, ma pecca di ignoranza storica. Il Vaticano II ha cercato di porre la Chiesa in dialogo con il mondo di oggi, senza condannarlo (cfr Gaudium et spes), al fine di superare un’ecclesiologia che era ormai obsoleta. Parliamo del celebre «aggiornamento» di Giovanni XXIII, un pontefice anziano e carismatico, che è stato capace di intuire che la cristianità era già superata. E si è guardato bene dal cadere in un annuncio profetico di sventure.

Il Vaticano II ha preso atto di questa realtà e ha cercato di trarne le conseguenze (cfr GS 4-10). Sia la Chiesa universale sia il carisma della vita religiosa si trovavano nella necessità di rinnovarsi davanti a questo nuovo contesto epocale di post-cristianità.

Lezioni dalla storia passata della vita religiosa

Prima di cercare nuove formulazioni per l’attuale inedita situazione della vita religiosa, vogliamo prendere in considerazione alcuni insegnamenti tratti dalla storia passata.

Nella Chiesa, la vita religiosa ha avuto sempre origine da un carisma profetico, suscitato dallo Spirito come critica e denuncia di una situazione ecclesiale poco evangelica. È annuncio dei valori autentici del Regno e seme di una trasformazione ecclesiale e sociale. Johann Baptist Metz, per parlarne, usa l’espressione «uno shock ecclesiale terapeutico». Per questo la vita religiosa non nasce dall’alto del potere, ma dai margini, dal deserto, dalla periferia, dalla frontiera (Jon Sobrino).

Tuttavia è indubbio che nel corso del tempo c’è stata una lenta ma costante tendenza a lasciare la periferia e ad andare verso il centro: una tentazione chiara, e non sempre vinta, di collocarsi al vertice del potere economico, sociale, ecclesiale e spirituale. Molte volte la comunità religiosa è divenuta una élite nel vero senso della parola, sempre più distante dal popolo, autoreferenziale, autosufficiente e isolata da altri carismi ecclesiali, con un certo orgoglio collettivo, rinchiusa in una specie di «splendido isolamento», e con l’innegabile rischio dell’imborghesimento, del porsi al di sopra di tutti.

Ciò ha comportato conseguenze negative. Quando gli istituti religiosi con ministri sacerdoti, in nome della buona volontà di supplire alla scarsezza del clero e di sostenere la Chiesa diocesana, si fanno carico di parrocchie, corrono il rischio che la dimensione carismatica venga in qualche modo emarginata. Dov’è il loro profetismo carismatico, se alla fine i religiosi finiscono per essere parroci?

D’altra parte, la vita religiosa femminile è stata spesso così dipendente da quella maschile che le si è impedito di esprimere la propria spiritualità in tutta l’originale genialità che possedeva. È altrettanto significativo il fatto che la vita religiosa nata o restaurata dopo la Rivoluzione francese abbia svolto un buon lavoro sociale, educativo e sanitario, e tuttavia abbia mantentuto una mentalità molto conservatrice e abbia rimpianto l’ancien régime, l’unione fra il trono e l’altare. Per dirlo in maniera schematica e con franchezza, la vita religiosa, che in origine, attorno al IV secolo, era nata come una critica alla «cristianità», lentamente ha finito per imitarla e per adeguarvisi.

L’evoluzione della teologia della vita religiosa

Oggi abbiamo piena consapevolezza del fatto che c’è stata un’evoluzione positiva della teologia della vita religiosa. Il Vaticano II, nonostante qualche ambiguità di alcuni testi, la colloca all’interno del popolo di Dio (cfr Lumen gentium [LG], nn. 43-47), che è chiamato tutto quanto alla santità (cfr LG 39-42). La vita religiosa è un dono dello Spirito che, pur non rientrando nella gerarchia della Chiesa, fa parte della sua vita e della sua santità (cfr LG 44). Essa deve rinnovarsi tornando alla prassi della sequela di Gesù, secondo il Vangelo e il carisma originale di ogni istituto religioso (cfr Perfectae caritatis, n. 2). Non può esistere una vita religiosa ai margini della Chiesa, né la Chiesa è pienamente costituita e presente in un Paese di missione che manchi di una vita religiosa contemplativa e attiva (cfr Ad gentes, n. 18). Come disse il vescovo Bergoglio nel Sinodo sulla vita religiosa del 1994, «la vita consacrata è dono alla Chiesa, nasce nella Chiesa, cresce nella Chiesa, è tutta orientata alla Chiesa»[1].

La vita religiosa non appartiene soltanto al campo del diritto canonico e della spiritualità, ma alla costituzione della Chiesa. Il Vaticano II ha promosso una profonda riflessione su di essa, come testimoniano l’Evangelica testificatio di Paolo VI, la Vita consecrata di Giovanni Paolo II e numerosissime pubblicazioni teologiche. Dal Concilio a oggi essa è stata profondamente riformata. Ma resta ancora una lunga strada da percorrere.

Il Vaticano II, nonostante la sua immensa ricchezza pastorale e teologica, è stato in qualche modo condizionato dalla prospettiva eurocentrica dei vescovi e dei teologi che ne sono stati i principali attori. Perciò si è preoccupato principalmente di ateismo e di secolarizzazione, della possibilità di salvezza al di fuori della Chiesa, dell’ecumenismo, della libertà religiosa e dell’importanza della coscienza individuale. Questi sono temi tipici del cosiddetto «primo illuminismo». Nei suoi testi non compaiono i poveri, eccetto due accenni (cfr LG 8 e GS 1), sebbene Giovanni XXIII desiderasse che il volto della Chiesa conciliare fosse quello di una Chiesa dei poveri.

Sono state le Chiese dei Paesi poveri a operare una ricezione creativa del Vaticano II. In particolare la Chiesa latinoamericana a Medellín (1968), ascoltando la voce dello Spirito attraverso il grido dei poveri che chiedono giustizia, come gli israeliti oppressi dal faraone in Egitto. Da Medellín sono nati l’opzione per i poveri, la lotta contro il peccato delle strutture ingiuste, l’attualità dell’esodo e della liberazione, l’intento di edificare una Chiesa povera, semplice e pasquale, che tenga unite fede e giustizia. Sono gli elementi tipici del cosiddetto «secondo illuminismo», sensibile alla giustizia e ai poveri.

Tutto questo ha avuto positive ricadute sulla vita religiosa soprattutto dell’America Latina, ma anche in altri luoghi, dove essa si è impegnata a inserirsi in ambienti poveri, in quartieri periferici, in villas miserias e favelas, nel mondo rurale, nelle miniere, tra gli indigeni e gli afrodiscendenti. Nella vita religiosa vi è stato un autentico rinnovamento. Tra le sue file ci sono stati anche molti martiri, vittime dei poteri dittatoriali e militari.

Aggiungiamo infine la comparsa del «terzo illuminismo», incentrato sugli altri e sui diversi, che ha arricchito la Chiesa e la vita religiosa, aprendola a campi come le culture, il femminile, il dialogo interculturale e interreligioso e l’ecologia. Eppure, proprio in vista del traguardo di questo percorso, quando essa appariva ormai ben impostata sotto il profilo ecclesiale e teologico, è scoppiata la crisi. Pertanto il problema attuale non è di natura teologica, perché la teologia della vita religiosa è ben chiara, ma di prassi storica.

Una teologia pneumatologica dei segni dei tempi

Prima di addentrarci in formulazioni più teoriche, prendiamo le mosse da un testo molto eloquente degli Atti degli Apostoli: lo Spirito Santo, Spirito di Gesù, impedisce a Paolo di predicare la Parola in Asia e in Bitinia. Paolo e Sila stanno andando verso Troade. Ma una notte Paolo ha una visione: un macedone lo supplica di passare in Macedonia per aiutare il suo popolo. L’apostolo comprende che Dio chiede loro di andare a evangelizzare la Macedonia. Si imbarcano a Troade, vanno a Samotracia, a Neapoli, da lì a Filippi, che è una colonia della Macedonia (cfr At 16,6-12). In questo testo, appare in qualche modo sconcertante il fatto che lo Spirito di Gesù chiuda a Paolo le porte dell’evangelizzazione di certe zone, e invece gliene apra altre, inviandolo in un altro luogo. Ma il significato è chiaro: lo Spirito desidera che Paolo non vada in località ebree, ma che si rivolga al mondo dei gentili. Paolo lo farà, recandosi prima ad Atene e poi a Roma. Gli Atti degli Apostoli si concludono quando l’apostolo avrà terminato la sua opera missionaria nei confronti dei gentili.

Abbiamo davanti a noi quelli che il Vaticano II chiama i «segni dei tempi». La Chiesa deve scrutarli a fondo (cfr GS 4), convinta che a guidare il popolo di Dio è lo Spirito del Signore che riempie l’universo; e nelle aspirazioni, negli avvenimenti e nelle richieste del nostro tempo, a cui essa prende parte insieme ai contemporanei, deve vedere i segni veri della presenza e dei progetti di Dio (cfr GS 11). Ascoltare attentamente, discernere e interpretare, con l’aiuto dello Spirito, le tante e svariate voci del nostro tempo è un dovere di tutto il popolo di Dio, ma specialmente dei pastori e dei teologi. Paolo ha fatto proprio questo, quando in quel sogno ha riconosciuto la voce del Signore che lo chiamava ad andare verso i gentili. Lo Spirito chiude alcune porte, ma ne apre altre.

Per discernere i segni dei tempi, tuttavia, si richiede una serie di disposizioni: innanzitutto, la convinzione che lo Spirito del Signore non agisce soltanto nella Chiesa, ma riempie l’universo. Per questo dobbiamo metterci all’ascolto, insieme con gli uomini dei nostri tempi, delle voci, delle aspirazioni e delle esigenze dell’umanità. Ciò comporta un atteggiamento ecclesiale di apertura, dialogo e prossimità al nostro mondo e al nostro tempo, al fine di conoscere che cosa Dio vuole dall’umanità. E richiede discernimento, per illuminare questa realtà con i valori del Vangelo e della vita di Gesù di Nazaret.

Applicando tutto questo alla vita religiosa, possiamo domandarci se anche noi non ci troviamo in una situazione in cui lo Spirito ci chiude alcune porte, mentre ce ne apre altre. Dobbiamo discernere se le strutture attuali della vita religiosa rispondano ai segni dei tempi odierni o, piuttosto, a epoche superate della cristianità. Lo Spirito ci chiude le porte di una vita religiosa numerosa, potente, forte, di élite, autosufficiente e autoreferenziale, ma forse ci apre quelle di un altro stile di vita religiosa più evangelico e povero, più conforme ai segni dei tempi odierni.

Domandiamoci se la nostra esperienza del caos non possa orientarci a un kairos, a un tempo favorevole. La pneumatologia ci insegna che lo Spirito (ruah) agisce dal basso. Dal caos iniziale della Genesi (tohu wa-bohu) lo Spirito genera un soffio di vita (cfr Gen 1,2); da grembi di donne sterili fa nascere guide di Israele (cfr Gen 11,30; 25,21; 29,31; 1 Sam 2,1-11); e da una giovane vergine di Nazaret fa venire al mondo Gesù (cfr Lc 1,3,5). Per lo Spirito nulla è impossibile (cfr Lc 1,37). Egli è capace di dare vita a una moltitudine di ossa inaridite (cfr Ez 37,1-14); illumina una povera donna maccabea che vede morire martiri i suoi sette figli, affinché proclami la sua fede nella risurrezione (cfr 2 Mac 7,20.23). È lo Spirito che risuscita Gesù dai morti (cfr Rm 8,11) e discende su un gruppo di apostoli poveri e timorosi, riuniti a Gerusalemme, per trasformarli in testimoni del Risorto al cospetto del mondo intero (cfr At 2). Lo Spirito è l’origine e la fonte della vita religiosa. E ogni nuova congregazione religiosa è un dono e un miracolo dello Spirito, che dalla povertà e dalla piccolezza fa germogliare la vita evangelica.

Quali porte, oggi, schiude lo Spirito alla vita religiosa?

Prima di parlare di quali porte si aprano alla vita religiosa, segnaliamo che oggi molte istituzioni religiose si stanno preoccupando più di riaprire le porte che si chiudono, che non di cercare le nuove porte che si aprono. E in molti casi le giovani vocazioni vengono destinate a spendere tante energie nel riaprire o nel tenere aperti dei battenti che ormai si stanno chiudendo, invece di esercitare la loro immaginazione e la loro creatività nel cercare di aprire nuove porte. Può esserci di esempio il testo del Primo libro dei Re in cui Elia comanda al suo giovane servo di salire per sette volte sul monte per vedere se dal mare appaia una nuvoletta annunciatrice di pioggia; nel frattempo lui, gettatosi a terra, rimane in preghiera (cfr 1 Re 18,41-46). Le vocazioni giovani devono scrutare l’orizzonte delle nuove possibilità, mentre gli altri pregano in silenzio.

Questo compito di osservare i segni dei tempi e l’orizzonte ora è favorito dall’impegno di Francesco per una riforma della Chiesa. Il Papa sogna una Chiesa dalle porte aperte, accogliente, un ospedale da campo, una Chiesa in uscita, per portare a tutti la fede e per avviarsi verso le periferie esistenziali e geografiche dove la gente vive e soffre. Una Chiesa che odori di pecora, che non sia doganiera ma misericordiosa, e che non sia autoreferenziale ma una piramide invertita, poliedrica, sinodale. Una Chiesa in cui i poveri e la loro pietà siano un luogo teologico privilegiato (cfr EG 197-201). Sono altrettante vie per una nuova vita religiosa, aperta al futuro, al kairos, e frutto dello Spirito. Cerchiamo ora di considerare in concreto alcuni aspetti in cui può tradursi la sua conversione.

Tornare alla piccolezza e alla minorità delle origini

Alle origini di ogni nuova comunità religiosa, al momento della sua fondazione, ci sono pochi membri poveri, deboli, sconosciuti, che si autodefiniscono piccoli: fratelli minori, minimi, minima compagnia, piccoli fratelli e sorelle ecc. Con gli anni, questa piccolezza spesso si è trasformata in grandezza e in ostentazione. Abbiamo scelto l’opzione per i poveri, ma non siamo stati più poveri. Oggi le circostanze ci riportano alla minorità delle origini: siamo pochi, deboli e poveri, non abbiamo un futuro assicurato, come non l’hanno neppure i poveri. Non possiamo offrire alle giovani vocazioni sicurezza e complete garanzie: possiamo invece promettere loro una grande avventura evangelica, aperta al futuro e al soffio dello Spirito.

Ci tocca vivere la piccolezza del granello di senape e del lievito (cfr Mt 13,31-33), seguire un Gesù che non ha dove posare il capo (cfr Lc 9,58). La vita religiosa non è un privilegio, ma è un’avventura emozionante, un rischio evangelico, aperto alla novità dello Spirito Santo. Il nostro aiuto ci viene dal Signore e dalla presenza vivificante del suo Spirito.

Entrare nel dinamismo sinodale

Consideriamo ora un aspetto complementare al precedente. «Sinodo» significa etimologicamente «camminare insieme», e questa è, secondo Giovanni Crisostomo, la definizione della Chiesa (cfr PG 55, 493). Sinodalità è entrare in questo camminare insieme con tutto il popolo di Dio che, nato dal battesimo e con l’unzione dello Spirito, possiede un senso della fede tale da renderlo infallibile nel credere (cfr LG 12). La sinodalità è il cammino che Dio attende dalla Chiesa nel terzo millennio, come ha affermato papa Francesco nel discorso del 17 ottobre 2015, in occasione del 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei vescovi.

Anche la vita religiosa deve entrare nella prospettiva di un cammino di sinodalità. Ciò implica che ci gettiamo alle spalle privilegi e aristocrazie economiche, culturali e spirituali, per inserirci nel santo popolo di Dio che ha ricevuto lo Spirito. Non si tratta di rinunciare alla nostra identità carismatica, ma di condividerla con altri, senza chiesuole e senza settarismi, senza elitarismi. In qualche modo la sinodalità implica un protagonismo dei laici, che costituiscono la maggioranza del popolo di Dio, e dovremmo domandarci se la diminuzione delle vocazioni alla vita religiosa e al ministero ordinato non rientri forse nel misterioso disegno di Dio orientato a far sì che tutto il popolo di Dio cammini insieme verso la missione, verso il regno di Dio. Si deve allora parlare di missione condivisa con altri e con altre, dialogare tutti assieme su ciò che riguarda tutti, dove tutti insegniamo e apprendiamo e s’infrange il dualismo tra Chiesa docente e Chiesa discente. È una piramide invertita, qualcosa di così nuovo da indurre alcuni ad affermare che potrebbe provocare un «infarto teologico» nei difensori dell’ordine stabilito.

Tornando alla vita religiosa, ciò significa molto più di uno scambio reciproco tra le varie congregazioni e istituti religiosi. E non vuol dire neppure che il laicato deve collaborare con la vita religiosa e con le sue istituzioni pastorali, educative, sociali o sanitarie. È tutta la vita religiosa che si mette al servizio dell’intero popolo di Dio nella missione comune, in collaborazione con le parrocchie, con i movimenti e con altri tipi di comunità aperti al Regno, alla cura della casa comune (cfr Laudato si’) e alla fratellanza universale (cfr Fratelli tutti).

È evidente che tutto ciò implica un processo di conversione ecclesiale, lento e improntato al discernimento comune. Il compito non è facile, ma è entusiasmante e impegnativo. Soltanto con il tempo potremo vedere in che modo ciò coinvolga la vita e il lavoro apostolico, raggiunga comunità monastiche e contemplative, cambi l’economia e lo stile di vita. Ma la scarsità di vocazioni, la piccolezza della minorità vengono trasformate dallo Spirito in un cammino insieme con gli altri. Soltanto con il tempo, con la prassi e il discernimento si troveranno percorsi personali, comunitari e istituzionali per realizzare questo sogno. E tutto ciò sotto la tutela e nell’orbita dello Spirito, che supera tutto, trabocca, ringiovanisce e vivifica a partire dalle situazioni di caos, dal de profundis della storia. Il caos può tradursi in un kairos. Quelli che seminavano tra le lacrime, potranno gioire per il raccolto (cfr Sal 126,6).

Recuperare la dimensione mistica della vita religiosa

Un noto testo di Benedetto XVI afferma che «all’inizio dell’essere cristiano non c’è una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva» (Deus caritas est, n. 1).

Se ogni vita cristiana nasce dall’incontro con la persona di Gesù, la vita religiosa, che ha un’origine profetica, non può sorgere e prosperare senza una dimensione profondamente spirituale e mistica, con l’unzione dello Spirito. Ciò significa che essa, spesso sovraccarica di lavoro, deve favorire ampi spazi personali e comunitari di preghiera e di silenzio, la lectio divina, la liturgia ecc., affinché la vita e la società, in un mondo lontano da Dio, s’impregnino sempre più di valori e atteggiamenti evangelici. Ma è altrettanto necessario porsi accanto ai crocifissi della storia, incontrare Dio nei poveri, per evitare che la nostra preghiera sia una fuga dal mondo alienante.

Quando si ricordano figure eminenti della vita religiosa, i fondatori e le fondatrici, ci si sorprende davanti alla grande ricchezza e profondità spirituale che hanno apportato alla Chiesa e all’umanità persone come Antonio il copto, Benedetto e Scolastica, Bernardo di Chiaravalle, Francesco e Chiara, Domenico e Caterina da Siena, Ignazio, Saverio e Fabro, Teresa di Gesù, Giovanni della Croce, Teresa di Gesù Bambino ed Edith Stein, Ildegarda di Bingen, Giovanni di Dio e Camillo de Lellis, Vincenzo de’ Paoli e Luisa di Marillac, Giuseppe Calasanzio e Antonio María Claret, don Bosco, Giovanna di Lestonnac, Candida di Gesù, Nazaria Ignacia, Teresa di Calcutta, Charles de Foucauld e tanti altri. La mistica è parte essenziale della vita religiosa: questa non è possibile, se non ci si appassiona in prima persona per il Signore Gesù e per il Vangelo. L’attuale trasformazione a cui essa è chiamata non sarà attuabile senza una conversione alla mistica.

Conclusione

Si può passare dal caos al kairos? Questo passaggio è possibile, ma non è un salto istantaneo o magico. È invece un passaggio pasquale: implica che si passi, personalmente e comunitariamente, dalla morte alla risurrezione; richiede di non aggrapparsi a un passato caduco e di aprirsi all’azione innovativa, traboccante e vivificante dello Spirito di Gesù, che agisce dal basso in momenti di crisi e di morte, chiude alcune porte, ma ne apre altre. Uno Spirito che non è mai in sciopero, né nella Chiesa né nella storia dell’umanità.

La vita religiosa attuale assomiglia all’esperienza del salmista del de profundis (cfr Sal 130): un salmo che inizia nell’oscurità della notte, gridando con angoscia al Signore, e termina aperto alla speranza, quella della sentinella che attende l’aurora.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2018
Riproduzione riservata

***

RELIGIOUS LIFE: FROM CHAOS TO “KAIROS”?

Today, religious life in the Western world is going through a critical phase (aging due to the shortage of vocations, abandonment,) due to the process of secularization. This situation causes uncertainty about the future of religious life and, in many cases, generates a climate of fear, to the extent we can ask will religious life disappear from the Churches of the Christian West? However, the Spirit opens up new paths, for example, to return to smallness and minority of the origins; to become part of ecclesial synodality; and, to recover the mystical dimension. This paschal conversion will allow religious life to move from chaos to kairos.

***

[1].      Francesco, Lettera apostolica a tutti i consacrati, 21 novembre 2014, III, 5. Il Papa cita qui il suo intervento al Sinodo sulla vita consacrata e la missione nella Chiesa e nel mondo, XVI Congregazione generale, 13 ottobre 1994.

Acquista il Quaderno