LA VIA DI IGNAZIO DI LOYOLA

Un ritratto spirituale di «opposizioni dialettiche»

Quaderno 4045

pag. 71 - 83

Anno 2019

Volume I

5 Gennaio 2019
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Ignazio nasce nel 1491: la Spagna, con una mentalità ancora cavalleresca, sta completando la «riconquista» dei suoi territori e assicurando al tempo stesso la sua unità e il trionfo della sua fede; i re (e lo stesso Cristoforo Colombo) si ritengono investiti di una missione divina. Muore nel 1556, nel pieno slancio di un Rinascimento che è riuscito a imporre una nuova concezione dell’uomo e del suo rapporto con Dio. Fra queste due date, c’è la lenta evoluzione di una persona che scopre progressivamente verso quale forma di vita è «soavemente» condotta: ha una forza, venuta dall’alto, che la fa passare dal servizio di un re al servizio di Dio, da Gerusalemme a Roma, dagli interessi particolari ai compiti universali. Di questa forza interiore Ignazio stesso rivela il segreto: il nome di «Gesù Salvatore degli uomini», espresso con le tre lettere IHS.

La personalità di Ignazio è fatta di contrasti, la cui unità si rea­lizza grazie all’equilibrio dell’azione. Rigore della ragione e gusto delle «grandi cose»; fermezza e tenerezza; «determinazione fissa e immutabile come un chiodo vigorosamente piantato» ed estrema flessibilità davanti alle situazioni e alle persone; sguardo sempre rivolto verso ciò che è più universale, e passione quasi scrupolosa per il particolare apparentemente infimo. Il teologo gesuita Hugo Rahner ha affermato che «non possiamo mai parlare correttamente di Ignazio se non per opposizioni dialettiche»[1].

Fiducia nel tempo presente

Tuttavia sembrano imporsi alcuni tratti più importanti che segnano l’unità della vita di Ignazio. Essi contengono un messaggio che il nostro tempo è particolarmente capace di comprendere.

Dopo la sua conversione, durante i lunghi mesi di convalescenza[2] nella casa paterna di Loyola, Ignazio scopre «la diversità degli spiriti che lo agitano». Ne cerca il senso e ne trae conclusioni per la riforma della sua vita e, soprattutto, per l’impegno definitivo al servizio di Dio solo. Poi impara progressivamente non soltanto a praticare le virtù, ma anche «il discernimento per regolarle e misurarle».

Considerando gli avvenimenti, le situazioni e le persone, è sempre più sensibile alle «circostanze», cioè a tutto quello che spiega la nascita delle libertà, le loro evoluzioni, i loro conflitti, e insieme percepisce, nella reazione di tutto il suo essere, la fedeltà alla quale è chiamato. Lo sguardo di Ignazio interiorizza continuamente l’evento che egli vive: in che modo, sotto quale «spirito», con quali alternanze i fatti si sono compiuti?

Quando, nel 1539, vuole dare un titolo al documento che rende conto della ricerca comune da cui è venuta la decisione del primo gruppo di compagni riuniti intorno a lui di fare il voto di obbedienza e di suggellare così la nascita di un nuovo Ordine religioso, Ignazio usa una parola che gli è abituale: «il modo in cui è stata istituita la Compagnia». L’importante non è che la Compagnia sia fondata, ma che lo sia stata in maniera tale che ormai si possa essere certi che è un frutto autentico dello Spirito. Si tratta, per così dire, di una seconda lettura dell’evento, per riconoscerne la stabilità e potersene ormai fidare in tutte le sue conseguenze.

L’importanza del «modo» è evidente soprattutto nei frammenti del suo Diario che ci sono rimasti. Ignazio non ha mai cercato di scrivere un «diario spirituale»; vuole però, ogni giorno e quasi a ogni ora, notare le «mozioni» che lo agitano, in un senso o in un altro, fino a scoprire con certezza come Dio lo conduca. Egli cerca ininterrottamente di riconoscere la «mozione», fino a quella mozione infima e poco visibile che prepara quella più chiara o più complessa.

Questa finezza di analisi comporta certamente un limite, e Ignazio si lascia a volte trascinare in una ricerca che sembra ossessiva. Anche questo è un tratto del suo temperamento, condotto verso l’interiorità di ogni cosa, e verso il silenzio, più che verso l’espressione. Ma questo è il segreto della sua forza: dove è stata riconosciuta l’azione dello Spirito, l’azione umana si può svolgere con sicurezza e, secondo una formula che il Santo usa spesso, egli «non avrebbe l’audacia di dubitarne».

Per facilitare decisioni chiare e stabili, accogliendo la grazia di Dio che lavora nel cuore dell’uomo, Ignazio propone i suoi Esercizi. La parola non è sua: la prende in prestito da una tradizione spirituale che risale alle origini del monachesimo, ai Padri del deserto e alla cultura greca; ma la pedagogia che dà valore all’esercizio è completamente sua.

L’esercizio, chiaramente libero nel corso della giornata, determina un inizio e una fine; fa apparire, gradualmente e sempre più, il modo in cui la coscienza è mossa, agitata, orientata; crea il tempo interiore, generatore di mozioni, di cicli, di alternanze. Il tempo esteriore, che è di supporto all’esercizio, continua certamente a esistere, ma apre al tempo della coscienza che, attraverso una progressiva interiorizzazione, consente di condurre alla luce ciò che era tenebre, di formulare il non-detto, di accogliere forze sconosciute che costruiscono un essere nuovo.

Con l’esercizio, i tempi interiori appaiono nella loro successione, nella loro insistenza, nella loro alternanza. Ogni momento è situato in una storia, che è fatta di «passaggi» da una situazione spirituale a un’altra, da una «consolazione» a una «desolazione» o, al contrario, da una certezza che nasce, svanisce e rinasce a una certezza che alla fine si impone e si apre a una decisione completamente fissata «in Dio».

L’esercizio fa entrare in una pienezza di vita, perché, con l’esperienza accolta e riconosciuta di questi movimenti interiori e delle loro alternanze, tutto si unifica e diventa forza. Così Ignazio si avvicina molto al movimento che attraversa il suo tempo. Il Rinascimento ha compiuto una rivoluzione, introducendo il tempo all’interno stesso della vita domestica, e moltiplicando i mezzi tecnici per misurarlo, mettendoli al servizio dei naviganti, con apparecchi che li rendevano più indipendenti dagli astri. Ignazio applica questa rivoluzione all’ascolto di Dio da parte dell’uomo. Infatti il suo riferimento non è la successione monastica delle ore canoniche, che scandivano il ritmo della natura e del cosmo, ma la successione di momenti interiori nella storia di una coscienza. La via dell’esercizio non soltanto non allontana dall’esistenza concreta e immediata, ma suppone che vi entri completamente, con una fiducia ardente nel tempo presente che è da ricevere e da vivere.

Questa fiducia nel tempo presente è una delle forze più chiare del temperamento di Ignazio. Egli «guarda» il mondo e gli uomini con attenzione, di solito in silenzio, senza giudicare, ma cercando di andare al di là di quello che si dice e di quello che appare. Mirar è la parola spagnola che Ignazio usa di preferenza. Guardare il presente, e nel presente percepire il futuro possibile: guardare, ma con la sfumatura che l’etimologia della parola propone e che riempie lo sguardo di una «ammirazione» controllata. Guardare, per lui, è percepire quello che si presenta, ma è anche riflettere, valutare, lasciarsi interrogare; è, ancor più, pregare. La parola ritorna soprattutto quando si tratta di prepararsi a una decisione, di valutare i pro e i contro, di discernere i tempi e i «passaggi» che abbiamo indicato. Guardare il reale senza paura, ma anche senza illusione: guardarlo come lo guarda Dio, ma anche, e nello stesso tempo, come lo guardano gli uomini.

Per questo Ignazio è pienamente aperto alla vita e agli adattamenti che essa impone. Nelle Costituzioni della Compagnia di Gesù (Cost), egli ripete continuamente che è più «conveniente»», più «utile», più «opportuno» fare una cosa, a meno che le circostanze non conducano a preferire un’altra cosa: la decisione rimane aperta per accogliere ogni urgenza e ogni nuovo appello, a condizione che il cuore sia libero da ogni «disordine» e da ogni «attaccamento» che non abbia come regola e come misura l’amore esclusivo di Dio.

Questa piena apertura alla vita è segnata, in Ignazio, da un’esperienza che le dà una straordinaria profondità: l’esperienza della morte. A Loyola, mentre medici e chirurghi curano le sue ferite, Ignazio, come confiderà più tardi, si è trovato molto vicino a quel momento in cui «poteva essere considerato morto». Egli racconta anche come più volte, durante una tempesta o nel corso di una «malattia molto grave», sia stato sul punto di morire. «In quel momento – egli ricorda –, pensando alla morte, provava tanta allegria e tanta consolazione spirituale per il fatto di dover morire che si scioglieva in lacrime. E questo si è ripetuto così di frequente, che spesso rinunciava a pensare alla morte, per non provare in maniera così abbondante quella consolazione» (Autobiografia [A], n. 33).

La morte non è un’esperienza di rottura o un’ombra gettata sull’esistenza quotidiana, ma una luce che rischiara il momento presente e contribuisce a conferirgli una specie di assoluto. «Considerare, come se mi trovassi nel giorno del giudizio, il modo di procedere e la norma che allora vorrei aver seguito nella maniera di fare la presente elezione» (Esercizi Spirituali [ES], n. 187). Esaminiamo bene ognuna di queste parole: «modo di procedere», «norma», «maniera». A questo livello della verità la morte è compagna della vita, in quanto ordinatrice del movimento con cui la libertà si impegna all’interno delle scelte umane da fare o da confermare.

Non ci si meraviglia dunque che, nello sguardo che Ignazio rivolge agli eventi e alle persone, ci sia un’accoglien­za e insieme una distanza, una comunione e insieme un distacco. Egli è presente, ma è lontano. Quando parla, non è certo che abbia detto tutto, e nemmeno che abbia detto l’essenziale. A volte egli cerca la parola da scrivere; la trova, ma subito la cancella. Sa di essere ascoltato, ma in quello che dice c’è sempre il non-detto, che farà nascere un altro discorso, e che già, nel momento stesso, suscita in quelli che lo ascoltano la sensazione che «il Padre» è fuori portata.

L’esperienza della morte è allora continua. Non la morte fisica; o piuttosto questa morte fisica, ma in quanto essa è già presente nel suo segno permanente che è la «mortificazione»: rifiuto di tutto quello che, nell’ordine, è ancora il disordine; padronanza di tutti i sensi; offerta costantemente rinnovata per il «di più» che assicura la permanenza dello slancio verso il meglio. Ignazio vive di questa «mortificazione continua», che si deve praticare «in tutte le cose possibili», fino ad «amare Dio in tutte le creature e ad amare tutte le creature in Dio», «allontanando da sé, per quanto possibile, l’amore di tutte le cose create per metterlo nel loro Crea­tore» (Cost. 288). È questo gesto di «allontanamento» che dà a Ignazio la sua vera fisiono­mia: l’amore per Dio non diminuisce l’amore per le cose create, ma lo purifica da ogni compiacimento umano; la morte fa apparire continuamente la vita, in ogni decisione, in ogni dono di sé, in ogni parola come in ogni silenzio.

L’unità

Dio e le creature: il cuore rimarrà così diviso fra due richiami, fra due amori? La risposta di Ignazio è folgorante: Dio solo, ma tutte le cose in Dio. L’amore verso Dio non ammette alcun compromesso, ma non abolisce «le altre cose sulla faccia della terra»: le integra nel movimento di amore che proviene da Dio e che ritorna a Dio. Questo è l’atteggiamento – scrive Ignazio – di quelli che «non sono divisi, e tengono i loro occhi fissi al cielo», nel momento stesso in cui sono impegnati nelle opere umane che richiedono tutte le loro forze.

«È nostro dovere verso colui che è il nostro fine ultimo e bontà somma e infinita, rivolgere a lui solo tutto il nostro amore e amarlo in tutte le creature»[3]. Il messaggio essenziale che Ignazio rivolge al nostro tempo si trova forse nell’unione fra «creature» e «lui solo». «Le creature» sono tutto l’universo creato, nella sua complessità e nella sua forza di seduzione; ma «lui solo» è un assoluto, che «non accetta che gli derubiamo parte di noi stessi»[4].

Sappiamo che questa è la via seguita da Ignazio nel corso della sua vita. P. Gerolamo Nadal, stretto collaboratore e compagno del Santo, ce ne ha dato testimonianza con una formula che, sebbene non sia di Ignazio, esprime decisamente il suo ideale: «In tutte le cose, azioni e conversazioni, egli sperimentava e contemplava la presenza di Dio, e aveva una sensibilità raffinata per le realtà spirituali, essendo contemplativo nella sua stessa azione [simul in actione contemplativus]. Il suo modo preferito di esprimere questo era: bisogna trovare Dio in tutte le sue cose»[5]. Ma questa vita spirituale era evidentemente l’espressione di un temperamento. Ignazio, che era incline agli estremi, non poteva amare Dio se non assolutamente, ma era portato verso «le cose grandi», verso la «conversazione» con le persone, verso le relazioni con gli altri (che egli chiama tratar). È stato confermato in questa via dall’esperienza fatta a Manresa, quando cercava ancora, dopo molti mesi di preghiera e di sofferenza, il proprio cammino interiore. Leggiamo nella sua Autobiografia, dettata a Luís Gonçalves da Câmara[6]: «E mentre così camminava assorto nelle sue devozioni, si sedette un poco con la faccia rivolta al torrente che scorreva in basso. Mentre stava seduto, cominciarono ad aprirglisi gli occhi della mente: non è che avesse una visione, ma capì e conobbe molte cose, sia delle cose spirituali sia di quelle concernenti la fede e le lettere, e questo con un’illuminazione così grande che tutte le cose gli apparivano come nuove» (A 30). Una nota marginale, aggiunta più tardi da p. Louis Gonçalves, precisa che «gli pareva di essere come un altro uomo e di avere un altro intelletto, diverso da quello che aveva prima».

La luce che allora gli apre gli occhi produce diversi effetti, su cui la testimonianza di Ignazio e quelle dei suoi familiari ritornano in modo significativo. Anzitutto, essa gli permette di unificare le sue esperienze anteriori. La sua «grande volontà di andare avanti nel servizio di Dio» non è più cieca: Ignazio abbandona gli «eccessi» che faceva prima; invece di spaventarsi per le «alternanze» attraverso le quali deve passare, le rende un cammino di apertura allo Spirito che agisce in lui. Tutta la varietà delle vicende passate si trova trasportata in una nuova corrente. Questa illuminazione trasforma un uomo appassionato di Dio, ma violento e disperso, in un servitore «modesto e umile». Nadal, che gli è molto vicino, dice: «Da allora è iniziata a risplendere nel suo volto non so quale alacrità e quale luce. Da allora egli ha acquistato una notevole esperienza delle cose spirituali e il discernimento degli spiriti, una familiarità abituale con Dio, con Cristo, con la Vergine Maria e i santi».

Nadal esprime in modo ancora più insistente un secondo effetto della grazia ricevuta quel giorno: «In questa luce, ha capito e contemplato i misteri della fede e le cose spirituali, come pure quelli relativi alle scienze (ciencias), e la verità di ogni cosa gli sembrava presentata come nuova e di chiara comprensione». La luce ricevuta si estende a tutto il sapere umano, in una visione che Nadal definisce con un termine strano, ma suggestivo: «come se avesse allora ricevuto tutto dal Signore, in una sorta di spirito architettonico di saggezza». Questa visione che costruisce e organizza il mondo a partire dalle cause è simile a quella che Ignazio pone nel «Principio e fondamento» degli Esercizi: conoscenza delle cose nella loro fonte, nella loro origine, nel loro esatto valore, con una fede che in ogni realtà umana riconosce l’ordine divino.

È infine a partire da qui che Ignazio comincia risolutamente «a comunicare al prossimo le cose del Signore […] come le riceveva da Dio». Questo, non per una decisione più o meno brusca, ma «trovando per esperienza che, quando comunicava al prossimo le cose che Dio gli donava, queste non diminuivano in lui, ma crescevano ancora di più». Scoperta fondamentale. La vocazione «apostolica» di Ignazio si impone a lui con la forza stessa di una spinta interiore che ha in sé la sua prova: comunicare al prossimo «le cose di Dio» è aprirsi ancor più a Dio stesso.

Ignazio ha trovato ormai quello che egli è. È un uomo di azione, il cui forte dinamismo è saldamente unificato dal fatto che l’amore e le opere sono un tutt’uno: l’amore si manifesta attraverso le opere, e le opere suscitano senza sosta una purificazione che accresce l’amore. A questo proposito, Nadal parla di un «circolo» tra l’azione e la preghiera. Ignazio dice più semplicemente, con una bella parola oggi svalutata ma a cui possiamo restituire il suo valore, che «cresceva sempre in devozione» o, come egli spiega, nella «facilità di trovare Dio». L’azione umana non è più un ostacolo, ma è diventata il mezzo per progredire nella fedeltà allo Spirito di Dio, che conduce ogni momento alla scelta precisa, che è inseparabilmente la scelta da fare secondo Dio e che tiene conto di tutta la situazione umana.

Prima abbiamo cercato di distinguere, nello sguardo di Ignazio, un’accoglienza ma una distanza, una comunione ma un distacco. Ora dobbiamo aggiungere che questo è il frutto di una duplice profondità. Ogni «cosa creata» è colta al tempo stesso in se stessa e nella sua causa, nella sua piena verità immediata e nella forza divina che le conferisce l’essere. Dopo l’illuminazione di Manresa e la presa di coscienza che essa ha provocato in lui, Ignazio afferra così con un solo sguardo il Dio che è la fonte di ogni bene e il mondo che esce dalle sue mani creatrici. Con gli anni, egli progredisce in questa visione unificante, contemplando «come tutto il nostro bene eterno è in tutte le cose create». La stessa esperienza di fede gli fa amare Dio, radicalmente e unicamente, e al tempo stesso, cioè con lo stesso amore, il mondo in cui la gloria di Dio è presente e agisce.

Della grazia ricevuta da Ignazio di «trovare Dio in tutte le cose», Nadal dice: «Sentivamo non so quale flusso di questa grazia diffondersi fino a noi». È vero che la Compagnia fondata da Ignazio porta in sé, sin nella sua struttura fondamentale, il segno di questa grazia; l’opera da compiere a servizio degli uomini in essa è vista direttamente come il fine che ci si propone, ed è questa stessa opera che assicura la «gloria di Dio». Ma, molto più ampiamente, Ignazio ha aperto una via spirituale nella quale si può impegnare non soltanto ogni cristiano, ma ogni uomo che ha in sé il desiderio di dare un senso al mondo in cui vive, senza rischiare di togliergli la sua verità.

La Chiesa, l’universale

Lo stesso Nadal aggiunge che Ignazio ha ricevuto a Manresa «una grande conoscenza e sentimenti molto vivi dei misteri divini e della Chiesa».

Hugo Rahner ha messo l’accento sulla trasfigurazione operata da Ignazio nel suo comportamento: «Iñigo, dunque, da uomo puramente interiore diventa uomo apostolico. […] L’imitazione di Gesù […] si trasforma in una “sequela” di Cristo presente nella Chiesa militante. Il Regno di Cristo è la Chiesa, nella quale si raccolgono tutti gli altri misteri»[7]. Cristo diventa per lui «il Re vivo e attivo, che non ha ancora completato la missione affidatagli dal Padre di conquistare il mondo intero».

Ma anche se allora ha ricevuto una migliore comprensione del mistero della Chiesa, Ignazio non scopre la realtà della Chiesa. La conosce, per così dire, da sempre. Per la sua nascita, per la sua educazione, per le convinzioni che si esprimono nel suo ambiente sociale e politico, Ignazio appartiene alla Chiesa, cattolica e romana, stabilita in modo istituzionale. Non ne mette in discussione né il carattere gerarchico, con l’obbedienza che ne deriva, né il potere temporale che essa esercita di fronte ai re e ai prìncipi, spesso in competizione con loro. Può affermare senza contraddirsi che ogni scelta di vita o di stato si pone «nei limiti approvati dalla Chiesa».

Perché Ignazio e i suoi compagni, in occasione dei voti di Montmartre nel 1534, stabiliscono di rimettersi al Papa per decidere della loro missione apostolica, nel caso in cui gli eventi impediscano loro di realizzare i propri progetti? Nessun documento ci informa con precisione sulle ragioni di questo appello all’autorità del Papa, tanto più sorprendente in quegli anni in cui il papato, compro­messo in molti raggiri e scandali e ancora indebolito dal recente sacco di Roma, non godeva di grande credito. Ma sappiamo che nel 1538, quando Ignazio e i suoi compagni, per adempiere i voti pronunciati a Montmartre, fanno effettiva­mente l’«oblazione» di se stessi al Papa, indicano chiaramente il motivo che li anima: il Papa è «il padrone di tutta la messe di Cristo», ed è lui che ha «la migliore conoscenza di ciò che conviene all’universo cristiano»

L’«universo»: è questa la parola decisiva. Ignazio, nella sua fede, raggiunge il progetto di Dio, che vuole «salvare il genere umano». La Chiesa è per lui il luogo spirituale in cui si realizza progressivamente il Regno universale di Gesù Cristo, ed essa sola può definire e garantire una missione che sfugge agli interessi particolari. L’incontro stesso dei «compagni» è un segno vivente che esprime e conferma il desiderio che Ignazio ha di andare «in ogni Paese del mondo». I compagni formano un gruppo internazionale per le loro origini e le loro culture: anche se gli spagnoli sono i più numerosi – e lo saranno ancora per molto tempo –, prevale una volontà di accordo nella differenza e di apertura al di là di ogni frontiera, come il segno dello Spirito che li conduce. Se essi precisano gradualmen­te la loro volontà di fare un voto che li leghi al Papa, è prima di tutto per essere fedeli a questo desiderio universale che, attraverso ogni compito particolare, mantiene viva e operante in loro la passione comune per il Regno universale di Dio, che si realizza nei regni umani.

In questa visione permanente dell’universale, che i nuovi mondi offerti agli esploratori allargano di anno in anno, Ignazio è perfettamente a suo agio. Il suo antico sogno di «pellegrino» verso Gerusalemme, ma anche verso tutte le strade d’Europa, si realizza attraverso l’opera che è spinto a compiere.

Con la sua volontà di conservare fermamente questo carattere universale alla Compagnia, che egli fonda e dirige, Ignazio afferma l’originalità del servizio che intende prestare alla Chiesa. Nessun compito è escluso, se non quello che limiterebbe lo sforzo, riducendo la sua portata a interessi locali o particolari. Ma egli si apre sempre più al compito privilegiato che è la formazione umana, spirituale e dottrinale di quelli che dovranno in seguito lavorare per la riforma della Chiesa.

L’«illuminazione» di Manresa continua qui a rischiarare il suo cammino. «La fede e le lettere» si trovano così accolte in un solo sguardo e, negli orientamenti che egli dà al suo Ordine nascente, la loro unità è conservata più che mai: predicazione della parola di Dio, insegnamento teologico, ma anche integrazione delle discipline che formavano allora la base di una sana cultura umana. Quando ottiene, poco prima della sua morte e dopo anni di continue sollecitazioni, che il Collegio romano da lui fondato possa conferire i titoli accademici di filosofia e di teologia, e che sia quindi assimilato alle università, o quando sostiene il progetto di creare in questo Collegio romano una stamperia, Ignazio non ha affatto abbandonato il suo amore per il Regno di Dio, ma tiene sempre presente il mondo degli uomini: nessun valore dello spirito gli può essere estraneo.

Il cambiamento più radicale compiuto da Ignazio

La Compagnia di Gesù nasce in un periodo in cui si affermano forti correnti di riforma interna della Chiesa, che si concretizzano con la creazione di nuovi Ordini religiosi, attorno a uomini che si impongono per la loro autorità morale e per la loro capacità realizzatrice. Gaetano da Thiene e Gian Pietro Carafa fondano i teatini, Matteo da Bascio i cappuccini, Antonio Maria Zaccaria i barnabiti, Girolamo Miani i somaschi, Filippo Neri l’Oratorio. L’elenco non è terminato. Tutti sono animati dallo stesso desiderio di riformare una Chiesa di cui Carafa analizza fortemente le cause della decadenza, nel 1532, nella sua Memoria sullo stato religioso di Venezia. Tutti auspicano la riforma della Chiesa a partire dalla conversione personale, la restaurazione di Istituti religiosi in decadenza, il servizio dei poveri e dei malati, la fedeltà alla predicazione, il rinnovamento della vita sacramentale. Queste iniziative sorgono indipendentemente dalla spinta prodotta dalla crisi protestante e senza relazione con essa.

La Compagnia di Gesù si inserisce vitalmente in questa corrente, che conduce alla creazione di associazioni di chierici regolari o di preti riformati. È il frutto del suo tempo e partecipa allo stesso sforzo di rinnovamento spirituale della Chiesa.

Ma Ignazio compie un cambiamento più radicale, che i fondatori di questi nuovi Istituti non osavano fare. Introduce per i suoi religiosi una forma di vita che rompe con una tradizione secolare, eliminando ogni osservanza di origine monastica: residenza stabile attorno a un «abate», vita comunitaria segnata dall’ufficio corale, penitenze di regola, abito particolare. La Compagnia, di cui Ignazio nel 1539 pone fermamente le basi istituzionali, è un Ordine di preti, non di monaci, né di frati; la sua «parrocchia» è il mondo, come dirà più tardi p. Nadal; la forma esteriore di vita non si distingue da quella degli altri preti; la scelta delle attività al servizio del prossimo è determinata dai diversi criteri di universalità e di urgenza che le Costituzioni espongono a lungo.

Questo ideale di una consacrazione religiosa fuori di ogni forma monastica crea stupore e opposizioni, che del resto si manifestano ancora dopo Ignazio, e di cui si trovano tracce anche nel nostro tempo. Ma Ignazio non ha mai fatto un passo indietro su questo punto che, a suo avviso, non si poteva toccare senza che si distruggesse la Compagnia, e ha potuto capire quanto la sua intuizione fondatrice si rivelasse feconda. La Compagnia, istituita per la «propagazione della fede», amplia spontaneamente la sua azione, davanti all’avanzare delle idee luterane, in «difesa della fede». L’urgenza dei compiti di formazione e di educazione suscita la creazione di collegi, la cui idea non era stata preventivata. Le spedizioni degli esploratori e navigatori aprono campi sconosciuti, verso i quali partono coloro che sono ansiosi di portare la fede fino ai confini del mondo. Accanto alle forme monastiche dell’«opera di Dio» prende posto una forma «missionaria», che si afferma nella Chiesa come un mezzo per aprirsi pienamente al mondo, nel movimento stesso con cui si cerca di consacrarsi a Dio solo.

Una comunità di compagni

Infine, nella vita di Ignazio si percepisce continuamente una presenza che, senza confondersi con la sua, l’accompagna strettamente e l’aiuta ad affermarsi nella sua opera: «compa­gni», intimamente associati alla sua impresa. Dicevano i primi compagni di Ignazio: «Tutti avevamo la stessa mente, la stessa volontà, cioè: cercare con perfezione la volontà e il beneplacito di Dio, come richiede la nostra vocazione […]. Non dobbiamo spezzare questa unione e comunità voluta da Dio; dobbiamo anzi mantenerla salda e rafforzarla, stringendoci in un unico corpo»[8]. Senza di loro e senza il vincolo che li unisce nell’esperienza comune di Dio per la missione universale Ignazio non avrebbe realizzato il suo progetto.

Ignazio è indiscutibilmente colui che «genera» i suoi compagni nella vita dello Spirito. «Mio unico padre nelle viscere di Cristo», gli scriverà il Saverio. «Noi siamo giunti ad avere un solo desiderio e una sola volontà», confida Pietro Favre nel suo Memoriale, per ricordare il suo rapporto con il Santo fin dal tempo di Parigi. Ma Ignazio, a sua volta, rispetta l’originalità di ciascuno: per ognuno di «quelli che hanno firmato» ha un’attenzione che è una vera obbedienza allo Spirito Santo. Al di là del gruppo dei «fondatori», tutti i suoi compagni diventano per lui «amici nel Signore», ai quali egli vuole affidarsi con piena fiducia. Questa è una caratteristica essenziale, al punto che in tutte le cose, anche nella redazione delle Costituzioni della Compagnia di Gesù, Ignazio lascia agli altri il compito di portare a termine l’iniziativa che ha preso.

Anche questa incompiutezza è una delle caratteristiche di Ignazio. L’opera che egli compie gli sembra sempre incompleta, e desidera che rimanga tale, per evitare che essa, completata, spezzi il movimento che l’ha fatta nascere. C’è un po’ di ironia, ma anche molta verità, in queste parole che, secondo i suoi primi biografi, Ignazio ripeteva spesso: «Quelli che devono venire dopo i primi compagni saranno migliori e faranno di più. Quanto a noi, abbiamo fatto quello che abbiamo potuto».

[1].      H. Rahner, «Die Grabschrift des Loyola», in Stimmen der Zeit 72 (1947) 335. Cfr Id., Come sono nati gli Esercizi. Il cammino spirituale di sant’Ignazio di Loyola, Roma, AdP, 2004.

[2].      Ignazio era stato ferito da una palla di bombarda nella battaglia combattuta a Pamplona, nel 1521, tra l’esercito spagnolo e quello del Regno di Navarra, sostenuto dalla Francia.

[3].      Ignazio di Loyola, s., «Lettera a Emmanuele Sanches», Roma, 18 maggio 1547, in Id., Gli scritti, Roma, AdP, 2007, 1048.

[4].      Ivi.

[5].      I. Nadal, «In Examen annotationes», in Id., Commentarii de Instituto, Roma, MHSI, 1962, 162.

[6].      Luís Gonçalves da Câmara (1519-75) fu il gesuita che Ignazio scelse per dettare la sua Autobiografia, per le sue doti di precisione e di memoria.

[7].      H. Rahner, Come sono nati gli Esercizi…, cit., 81 s.

[8].      «Deliberazione dei primi Padri», in Sant’Ignazio di Loyola, Gli Scritti, cit., 483 s.

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