Erich Przywara: Dio «sempre più grande»

Erich Przywara nacque, da padre polacco e madre tedesca, nel 1889 a Katowice, una città che all’epoca era tedesca, mentre è polacca dal 1921. Per questo fin dalla giovinezza egli conobbe una situazione di tensioni come quelle che affrontò per tutta la vita, riconoscendo che in linea di principio i poli opposti non sono nemici, ma compresenze. Cristiano, lettore di san Paolo, religioso gesuita, Przywara si è sforzato di riconciliare in Dio numerosi ambiti, spirituali e intellettuali. Fedele all’insegnamento del Vaticano I, riteneva che la trascendenza di Dio non impedisse di conoscerlo partendo dalla nostra esperienza umana, sebbene ciò non possa imporre alla nostra conoscenza di Dio qualche principio interpretativo che lo riduca a un’esperienza umana autoreferenziale: Dio è «sempre più grande».

La riflessione sull’analogia, che costituisce il centro della sua opera speculativa, qui è d’importanza capitale. Essa è parallela ai lavori di numerosi pensatori che prepararono il Concilio Vaticano II: i gesuiti Henri de Lubac, Gaston Fessard, Karl e Hugo Rahner, e un autore come Romano Guardini, tutti preoccupati dell’unità viva della fede.

Przywara entrò nella Compagnia di Gesù nel 1908. Sulla sua formazione influì il professore di ontologia Josef Fröbes, dal quale egli apprese l’espressione e il concetto di analogia entis. Nel 1921 fu inviato a Monaco di Baviera per collaborare con la rivista dei gesuiti Stimmen der Zeit. Vi rimase fino alla sua chiusura da parte dei nazisti nel 1941. Durante la guerra fu cappellano degli studenti a Monaco.

Per tutta la sua vita attiva, Przywara fu scrittore e conferenziere. Tra il 1944 e il 1945, il card. Michael Faulhaber, vescovo di Monaco, gli chiese di fare 16 prediche per incoraggiare i fedeli della sua diocesi che subivano pesanti bombardamenti e incendi. Nel 1955 tenne alcune conferenze radiofoniche sul tema «L’idea dell’Europa»^[1]. La Nato esisteva da quattro anni e il Patto di Varsavia era stato appena siglato. Si respirava un’aria di «guerra fredda». Przywara fu un pensatore impegnato nella storia e un cristiano dedicato alla costruzione di vie di riconciliazione.

A causa della sua salute precaria, egli non poté insegnare, tranne rare eccezioni. Quelle lezioni tuttavia gli diedero l’occasione di verificare le sue riflessioni sull’analogia entis. Inoltre diede più volte ritiri, che furono all’origine del suo commentario del 1938 sugli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, Deus semper maior. Dopo la Seconda guerra mondiale visse nella campagna vicino a Monaco, dove poté esprimere il suo talento di scrittore. Morì nel 1972.

Una proposta originale sull’analogia

L’opera di Przywara si compone di una cinquantina di libri e di un gran numero di articoli. Si tratta di scritti sulla cultura filosofica (Kierkegaard, Hölderlin, Newman) e sul cristianesimo nella cultura del suo tempo. Il nucleo speculativo di tutto questo è costituito dalla questione dell’analogia entis.

Nella tradizione, l’analogia ha ricevuto interpretazioni differenti. Nella Metafisica di Aristotele, essa è innanzitutto di ordine logico o semantico: «“Ente” si dice in molteplici significati, ma sempre in riferimento ad una unità e ad una realtà determinata». Nel neoplatonismo, l’analogia assume una portata ontologica, permettendo così di parlare di Dio. La prospettiva di Przywara si pone all’incrocio di queste due interpretazioni: cognitiva e ontologica. Tuttavia non è scontato che le due modalità possano coesistere. Ora, è proprio questa la sfida che Przywara accoglie, sottolineando la diversità delle loro dinamiche e il loro richiamo reciproco. L’analogia semantica sale dal basso verso l’alto, mentre quella ontologica scende dall’alto verso il basso. L’analogia semantica corrisponde allo sforzo della ragione filosofica, che parte dalle nostre esperienze umane e ne astrae concetti comuni. L’analogia ontologica appartiene alla teologia, che si regola sulla maestà divina e sulla sua umiltà. Il primo tipo di analogia si preoccupa di ricondurre termini molteplici all’univocità di una forma comune, mentre il secondo sottolinea l’equivocità delle realtà, la differenza tra Dio e le creature.

Przywara non ritiene che questi due tipi di analogia siano in contrasto tra loro. Pur essendo differenti, essi si completano secondo una polarità. A prima vista, «l’analogia […] non va vista a priori come mediazione secondaria di compromesso fra univocità ed equivocità, bensì come forma originaria del rapporto fra Dio e la realtà finita»^[2]. Essa sarebbe quindi innanzitutto teologica. Ma non è tutto. La categoria di «polarità» utilizzata da Przywara è una categoria complessa. Proviene da un’opera pubblicata nel 1925 da Romano Guardini, L’ opposizione polare^[3], nella quale l’autore presenta un «sistema di opposti». Tuttavia, Przywara non può accontentarsi di opposizioni, almeno se questo termine lo si intende a partire dalla dialettica di Hegel; non si tratta neppure della coincidentia oppositorum di Niccolò Cusano, se non si va oltre il paradosso. L’opposizione indica piuttosto relazioni tra poli che non possono essere separati, perché sono compresenti e cooperanti e si provocano a vicenda per suscitare quello che viene chiamato un «ritmo» di vita. Così si realizza una crescita reciproca, e quindi uno slancio verso il Deus semper maior. Non c’è opposizione o contraddizione tra l’immutabilità dell’«uno» parmenideo e la fluidità dei molteplici esseri eraclitei, in quanto l’«uno» offre una continuità tra i molteplici, e i molteplici richiamano l’«uno» alla realtà delle nostre esistenze.

A tale proposito, risulta illuminante un passo del libro di Przywara su Agostino: «Perché [lo stile di Agostino] è fondato sull’antitesi [della vita e della morte], in forza della quale esso è una fonte copiosa di opposizioni in quanto, abbracciandole insieme, le presenta in anticipo e le evidenzia; uno stile siffatto, per quanto si richiami alla bellezza dei coincidenti opposti, nulla reca in sé di un loro quieto sbocco l’un dentro l’altro […]. È un’antitetica dirompente, piuttosto: un’antitetica del “cuore inquieto” come cuore della metamorfosi creaturale, in forza della quale l’energia dell’antitesi, nella pienezza della lotta dei contrari, rende testimonianza al Dio incommensurabile […]. L’aspetto che è più proprio di Agostino è la sua “definitività”, ma è una “definitività” che fa segno al di là della vita e della morte, verso la vita eterna»^[4].

Questo modo di comprendere gli opposti a partire dall’energia che essi liberano reciprocamente è fondamentale per Przywara. Egli riprende, interpretandola, la formula di analogia proposta dal Concilio Lateranense IV nel 1215: «Tra il creatore e la creatura, per quanto grande sia la somiglianza, maggiore è la differenza». La somiglianza è di identità semantica; la differenza invece è di realtà ontologica. Tuttavia l’una e l’altra vanno insieme e si arricchiscono. Ma, in fin dei conti, il punto di vista ontologico conferisce al punto di vista semantico un’energia che esso da solo non ha. Se si afferma dunque che la filosofia s’interessa delle somiglianze e la teologia delle differenze, bisognerà concludere che la teologia conferisce alla filosofia un senso del reale di cui questa è di per sé priva.

Ma la teologia non può nemmeno disinteressarsi dello sforzo della ragione. Ecco perché, per Przywara, il termine «cattolico» indica riconciliazione piuttosto che dialettica tra opposti. Esso articola gli opposti come elementi differenti che si incontrano, stabilendo tra loro un’oscillazione essenziale, il cui ritmo tuttavia rimanda sempre al di là di ogni rappresentazione. È così aperta la strada della filosofia, come pure quella della teologia, che vi attinge le sue risorse razionali. In un testo del 1923 Przywara scrive: «Ciò di cui abbiamo bisogno, e che quindi oggi ci proponiamo come programma, è una filosofia dell’equilibrio, un equilibrio non “oggi per sempre”, ma piuttosto “che procede all’infinito”: la filosofia della polarità, equidistante da una filosofia di inquieti capovolgimenti come da una filosofia della statica medietà, la filosofia della polarità dinamica»^[5].

Una tensione polare

È dunque possibile considerare gli opposti senza tuttavia cadere in una logica di opposizione o di annullamento reciproco. «La polarità è la soluzione curativa», osserva Bernhard Gertz, che dà questa spiegazione: «L’opposizione è un segno della creaturalità in generale. Quanto più viene presa sul serio, tanto più l’opposizione si manifesta nella sua realtà allo sguardo puro, ma assieme ad essa anche la nascosta unità delle opposizioni. Questa non può essere creata, voluta, costruita. Essa è tensione dell’opposizione come trasformazione nel ritmo. La polarità come unità in tensione chiama e riconduce verso il mistero. Solo a partire dal mistero essa può dare risposta alle domande che provengono dall’abisso degli opposti. “La polarità [è] la più profonda conoscenza del creaturale come tale, lo sguardo più profondo nella sua essenza, come domanda lacerata, la cui risposta… è Dio”»^[6].

Przywara è un buon conoscitore della storia della filosofia. Sa che l’analogia secondo Aristotele non è solo attributiva, ma è anche un’interpretazione del «termine medio» (meson) di Platone. Secondo l’Etica Nicomachea, infatti, «ciò che ha carattere analogico è il medio»^[7]. Aristotele qui rimanda a quella che diventerà l’analogia di proporzionalità tra quattro termini: A/B = C/D. In tal modo, egli lascia trasparire nel suo pensiero un tipo di oscillazione che Przywara pone al centro della sua riflessione. Proviamo a spiegarlo.

Per «mediazione» – il segno «=» non indica un’identità di sostanza, ma tra due rapporti – lo Stagirita intende infatti un’oscillazione, un movimento che potrebbe essere una «rivoluzione circolare tra altro e altro»^[8]. Tuttavia, egli si sarebbe fermato a un piano orizzontale, ossia alla distribuzione dei beni secondo la regola: «A ciascuno secondo i suoi meriti». Il Concilio Lateranense IV si è spinto oltre, invocando una dissomiglianza maggiore nell’ambito stesso della somiglianza (per esempio: l’uomo è buono, anche Dio è buono, ma di una bontà che supera quella umana). L’analogia conduce qui a una reductio in mysterium^[9].

L’analogia aristotelica non apre a nessuna vera trascendenza; la formula del Concilio Lateranense IV possiede invece una dimensione verticale, in quanto passa attraverso un momento positivo, e poi attraverso un altro negativo, secondo quanto scrive lo Pseudo-Dionigi. Dio è incomprensibile, «in una “dissomiglianza sempre maggiore”, passando attraverso la “somiglianza per grande che sia” (e in ciò attraverso la comprensibilità) e al di sopra di essa “sempre più oltre”»^[10]. Deus semper maior. Ma se Dio è incomprensibile, sarà legittimo dire di lui qualunque cosa?

L’analogia tomista dell’atto di essere permette di fare un passo avanti. Essa non è attributiva. Secondo san Tommaso, i nomi divini non sono attributi di Dio; piuttosto, svelano l’energia dell’essere divino, che è in atto. Diversamente dall’analogia neoplatonica, che conduce il filosofo a portare il suo discorso al di là delle sue possibilità, ma lasciando nella difficoltà la ragione; diversamente anche dall’analogia definita dal Concilio Lateranense IV, l’analogia entis mostra il rapporto di Dio con noi. Essa è teologica, anche se le sue espressioni sono tratte dal nostro contesto e poi attribuite a Dio. Ma esse possono esserlo solo teologicamente, ossia a partire dalla rivelazione cristiana.

È qui che interviene la «filosofia della religione della teologia cattolica», un’espressione usata come titolo di un’opera che Przywara scrisse nel 1926^[11], alcuni anni prima del libro Analogia entis^[12], e che prepara il passaggio dalla filosofia alla teologia. Il cammino della filosofia va dal basso verso l’alto, mentre quello della teologia va dall’alto verso il basso. A questo punto è necessario un chiarimento metodologico.

L’opera del 1926 sviluppa innanzitutto una problematica filosofica che conduce all’affermazione di Dio come sensata per l’uomo. La filosofia a cui ci si riferisce qui è strettamente trascendentale. Si passa poi alla «filosofia della religione», che rinuncia all’idea di una religione prigioniera delle regole razionaliste della filosofia e, per assicurare lo sviluppo integrale della filosofia, sottolinea l’importanza di ciò che Anselmo di Canterbury chiamò id quo maius cogitari nequit, il «Dio sempre più grande» della tradizione spirituale ignaziana. Si giunge infine allo sviluppo della teologia a partire dall’atto divino, che è anche negativo, se si vuole, ma nel senso della kenosi o della manifestazione storica di colui che è semper maior. L’espressione analogia entis attraversa tutta l’opera di Przywara, sebbene il luogo speculativo che ne mostra il significato, o la «filosofia della religione», si trovi propriamente nella seconda parte. La «filosofia della religione» funge dunque da mediatrice tra due cammini: prima quello filosofico e poi quello teologico.

Uno sfondo di cultura filosofica

I testi di Przywara rinviano ai grandi autori della riflessione filosofica, in particolare alla tradizione aristotelico-tomista. Gli scolastici, tuttavia, non costituiscono l’unica fonte del filosofo. Alla sua epoca la fenomenologia si stava già affermando. Przywara ebbe anche alcuni contatti diretti con Edmund Husserl tramite Edith Stein^[13]. Nel 1932, anno della prima edizione di Analogia entis, alcuni libri importanti di Husserl erano già noti al pubblico. Non è certo, però, che vi sia stata un’ispirazione propriamente husserliana nei lavori di Przywara sull’analogia. La tensione tra la noetica filosofica e l’ontologia teologica, intesa come se fosse tra «soggetto» e «oggetto», non può evocare neppure lontanamente la riflessione sull’intenzionalità (oggettiva) e sulla riduzione (soggettiva) fenomenologica.

Nel «Prologo» dell’ Analogia entis vengono menzionate, nel 1932, le tappe della realizzazione di questo libro, come se costituisse il terminus ad quem di una riflessione continua e progressiva. All’inizio, 20 anni prima (1912), Przywara aveva intrapreso lo studio del primo opuscolo di san Tommaso, De ente et essentia. Allora aveva focalizzato la sua riflessione sulla distinzione tra essentia ed existentia. Nel 1926, nella Filosofia della religione, questa distinzione viene compresa alla luce dei termini tedeschi Sosein (l’essenza noetica o ideale) e Dasein (l’esistente ontologico o reale). Przywara passava così dalla vecchia distinzione tra essenza ed esistenza alla disputa, che ebbe luogo agli inizi del XX secolo, tra idealismo e realismo, e quindi a un’articolazione originale della filosofia e della teologia. La distinzione tra essenza (Sosein) ed esistenza (Dasein) veniva così trasposta in una tensione tra la metafisica ascendente e la teologia discendente. La polarità tra Sosein e Dasein conferisce un ritmo alla riflessione e costituisce la base dell’ analogia entis, che mira all’istituzione di una ontologia «creaturale».

Questa interpretazione della distinzione tommasiana fu resa possibile dalle letture che Przywara fece negli anni tra il 1914 e il 1918. Agostino, Dionigi l’Areopagita e i mistici tedeschi gli fecero scoprire in che modo approfondire il significato della teologia negativa in funzione di un pensiero dinamico. La stessa prospettiva fu in seguito ripresa da Goethe, Baader, Görres, Nietzsche, Simmel e Troeltsch. È anche probabile che Fichte e Schelling abbiano avuto una certa importanza per la formazione del pensiero di Przywara.

Osserviamo l’insistenza sulla pratica dell’intelletto riflessivo. L’idea di una tale pratica è di origine agostiniana. Il vescovo d’Ippona aveva scritto: «Non uscire fuori di te, ritorna in te stesso: la verità abita nell’uomo interiore e, se troverai che la tua natura è mutevole, trascendi anche te stesso. Ma ricordati, quando trascendi te stesso, che trascendi l’anima razionale; tendi pertanto là dove si accende il lume stesso della ragione. A che cosa perviene infatti chi sa ben usare la ragione, se non alla verità? Non è la verità che perviene a se stessa con il ragionamento, ma è essa che cercano quanti usano la ragione»^[14].

Il moto dello spirito verso ciò che lo attira e lo trascende è completato allora dalla considerazione dell’alterità, come del resto aveva già fatto Hegel nella sua descrizione della lotta tra il padrone e il servo che si trova all’inizio della Fenomenologia dello spirito. Nella storia della filosofia non esistono soltanto filosofie dell’essenza necessaria, ma vi sono anche autori che riconoscono la gratuità (fragile) di un dono di essere dove la distanza tra l’esposizione della verità (o del «sé») e la verità (o il «sé») è conseguenza non di una separazione, ma di una tensione.

La riflessione originaria

Przywara si preoccupa di stabilire una relazione tra la filosofia e la teologia: una relazione che appartiene innanzitutto all’esperienza del sapere, che va dal basso verso l’alto. La filosofia prende le mosse dalla decisione di riflettere su un dato sensibile o intellettuale, ossia su una conoscenza disponibile per una ripresa o una riflessione ulteriore. Ne possiamo considerare la nascita quando lo spirito si riconosce coinvolto nelle sue espressioni. Lo spirito prende le distanze da sé, ma in questa esteriorità riconosce anche l’esposizione del suo essere in atto. Quando dico «io» – per esempio, «io voglio» –, lo dico in una lingua che non sono stato io a creare: una lingua che è diversa da me, ma in cui riconosco l’effettività del mio essere in atto. La conoscenza preriflessiva (io mi esprimo in una lingua parlata senza pensarci) costituisce un dato che mi viene offerto per esprimermi, anche se non ho la consapevolezza di esservi coinvolto. Con la riflessione seconda si manifesta la coscienza^[15].

Questa esperienza è senza dubbio personale, perché null’altro che il sé può riconoscersi nel suo coinvolgimento personale. Ma è anche un’esperienza comune, perché dai nostri interlocutori ci aspettiamo che esprimano pensieri dei quali saranno capaci di assumersi la responsabilità. La presa di coscienza del sé coinvolto suppone certamente la non identità tra il sé e le sue espressioni. Tuttavia tale distanza non aliena il sé, ma condiziona l’espressività in cui esso libera il suo vero essere. Su questa esperienza spirituale si fonda la problematica di Przywara.

Da questa tensione tra l’atto di esprimersi al di fuori di sé e la coscienza di automanifestarsi in esso nasce la domanda speculativa. Nella visibilità dell’espressione si presenta l’invisibile personale, che non potrà mai sorgere nella visibilità, oggettivandosi in maniera tale da annullare il proprio coinvolgimento. Per Przywara, questa tesi indica che l’essere umano ha una dignità «creaturale», cioè una dignità simile alla semplicità del Creatore, ma non identica. È una distinzione che non contraddice né la propria semplicità né il proprio destino di espressività. Il ricorso alla tesi filosofica che distingue l’essenza dall’atto di essere chiarisce questa posizione: per Dio, l’atto di essere coincide con la sua essenza intelligibile; per l’uomo, invece, l’espressione non esaurisce colui che vi si esprime.

La struttura dell’essere «creaturale» rende così conto della consistenza del suo divenire. La coscienza umana, al tempo stesso divisa e unita a se stessa, porta in sé più di se stessa. Questo paradosso è fondamentale e nello stesso tempo insormontabile, ma non irrazionale. Questo «stato» della coscienza costituisce il punto di partenza della riflessione teologica, passando attraverso la «filosofia della religione». La prima intellezione della coscienza è quella della portata oggettiva del suo atto precosciente, e al tempo stesso quella di una tensione tra tale portata oggettiva e la personalità di colui che diviene esprimendosi. Questa tensione provoca una crisi, la «consapevolezza» che per la coscienza è impossibile essere in forza di se stessa, e allo stesso tempo che questa situazione ha un senso. Nello spirito umano c’è quindi più di ciò che è umanamente presente.

Si apre così uno spazio per questioni umane e speculative, un orizzonte positivo di anticipazione che viene chiamato «orizzonte religioso». In questo momento, l’analogia entis non integra più solamente lo «stato» della coscienza e delle sue tensioni per mezzo dell’analisi filosofica, ma approfondisce la riflessione portando a un capovolgimento, svelando che il fatto religioso è il fatto «originario» della coscienza, il dato primario da cui essa emerge.

Questo dato «originario» condiziona la speranza del futuro. Se non lo riconosce, la coscienza non potrà sopportare il paradosso dell’invisibile che genera la propria visibilità senza ridursi a essa, e si lascerà affascinare dalle sue forme visibili, rinunciando alla sua responsabilità verso la sua origine invisibile. Si renderà così meccanismo causale e si impedirà un progresso adeguato alla sua natura specifica.

Queste riflessioni di Przywara riprendono un concetto fondamentale che Tommaso d’Aquino aveva intravisto trattando della reditio completa, ossia della riflessione che raccoglie a un secondo livello la struttura originaria dell’atto del conoscere. La riflessione in un atto d’intellezione è una riflessione che acquisisce consapevolezza della propria natura estatica e coinvolta. Giungiamo così a una sorta di piega tra l’ordine filosofico e l’ordine teologico. La reditio completa infatti percorre un cammino in salita, un riconoscimento che va dal basso verso l’alto, dalla divisione del sé oggettivato fino alla sua riconciliazione con sé. Subentra allora un altro movimento, teologico e inverso, che va dall’alto verso il basso, partendo dalla fiducia di cui vive lo spirito e illuminando ogni realtà. Questo secondo movimento è teologico. Secondo Przywara, è quello dell’incarnazione divina.

L’esperienza riflessiva permette di elaborare un discorso filosofico che parte dal vissuto, sale poi dal basso verso l’alto, fino a porre la forma del «fatto originario», dove riconosciamo che ci viene data l’unità della dinamica estatica del pensare in atto. Przywara arriva così a una meta-noetica, nella quale il sapere non è solo uno strumento per acquisire informazioni e cambiare il mondo, ma un atto, e in ciò una manifestazione dell’essere in atto, ossia dell’esistere. Il «fatto originario» che è l’analogia entis, più che una tecnica filosofica e diversamente da essa, diventa un evento o un passaggio verso il meta-ontico e la teologia.

Tuttavia occorre tener presente che il cammino meta-ontico non segue il cammino meta-noetico, come se occorresse attendere che la filosofia termini il suo percorso epistemologico e ascendente per poi intraprendere la discesa verso ciò che è in basso, l’ontico. L’esperienza riflessiva rivela infatti una «presenza» che risponde al desiderio dello spirito conoscente e lo guida sin dal suo nascere. L’analisi meta-ontica parte da tale presenza. Il riconoscimento dell’essere in atto al termine dell’analisi noetica si trasforma in riconoscimento dell’atto creatore di Dio, il quale, in modo assolutamente vero, si comunica così com’è allo spirito umano.

Conclusione

Przywara pubblica l’articolo «Metafisica, religione, analogia» nel 1956^[16]. L’idea di fondo è che la metafisica e la religione svolgono ciascuna un ruolo di mediazione, riconoscendo delle analogie a un primo livello tra gli elementi che ciascuna di loro mette in relazione: l’empirico sensibile e il «fondamento ultimo» sul versante della metafisica, fra il Creatore e il creato sul versante della religione. Dovrebbe quindi essere possibile una riflessione che metta in rilievo un’analogia a un secondo livello fra queste forme di analogia al primo livello^[17]. Questo sarebbe il compito della filosofia della religione.

Ora, la regola di ogni analogia è stata dettata nel 1215 dal Concilio Lateranense IV: «Tra il creatore e la creatura, per quanto grande sia la somiglianza, maggiore è la differenza». Questa regola si impone a tutti i livelli, sul piano primario dell’epistemologia come sul piano secondario della tensione riflessiva tra l’epistemologico e l’ontologico, sebbene si possa affermare che «l’“analogia nel senso della metafisica” e l’“analogia nel senso della religione” hanno […]una “grandissima somiglianza” reciproca […], tale però che il fondamento ultimo resta pur sempre la “dissomiglianza ogni volta più grande” del “Dio ogni volta più grande”, che scardina completamente ogni metafisica, e che nello spazio della religione sopprime con il “puro aderire” tutto ciò che è “radicato”»^[18]. Da qui l’idea che l’oblio di Dio nella metafisica potrebbe essere compreso come un invito a riconoscere nella religione e nell’atto di fede il mistero che è inscritto nel cuore del mondo^[19].

Copyright © 2020 – La Civiltà Cattolica
Riproduzione riservata

***

ERICH PRZYWARA: GOD «ALWAYS GREATER»

Erich Przywara (1889-1972), Jesuit philosopher and theologian, was close to those who were preparing Vatican Council II. His work placed itself at the service of reconciliation between certain poles that are considered to be opposite: realism and idealism, immanence and transcendence, philosophy and theology. These reconciliations without confusion come from Przywara’s meditation on the God semper maior, which lies at the heart of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius of Loyola.

***

^[1].      Cfr E. Przywara, L’ idea dell’Europa. La «crisi» di ogni politica «cristiana», a cura di F. Mandreoli – J. L. Narvaja, Trapani, Il Pozzo di Giacobbe, 2013. Sullo stesso argomento, nella nostra rivista, cfr J. L. Narvaja, «La crisi di ogni politica cristiana. Erich Przywara e l’“idea di Europa”», in Civ. Catt. 2016 I 437-448; A. Spadaro, «Lo sguardo di Magellano. L’Europa, papa Francesco e il Premio Carlo Magno», ivi 2016 II 469-479. A proposito dell’influenza di Przywara nella formazione di papa Francesco, cfr anche A. Spadaro, «La diplomazia di Francesco. La misericordia come processo politico», ivi 2016 I 209-226.

^[2].      J. Splett – L. B. Puntel, «Analogia dell’essere», in K. Rahner (ed.), Sacramentum mundi, vol. 1, Brescia, Morcelliana, 1974, 90.

^[3].      Cfr R. Guardini, L’ opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, ivi, 1997.

^[4].      E. Przywara, Agostino informa l’Occidente, Milano, Jaca Book, 2007, 13 s.

^[5].      B. Gertz, «Erich Przywara», in E. Coreth – W. M. Neidl – G. Pfligersdorffer (eds), La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, t. 2: Ritorno all’eredità scolastica, Roma, Città Nuova, 1994, 660. Cfr C. Avogadri, Erich Przywara. Sull’uomo, sul mondo e su Dio, Assisi (Pg), Cittadella, 2016, 73-175.

^[6].      B. Gertz, «Erich Przywara», cit., 660 s.

^[7].      Aristotele, Etica Nicomachea V, 7 (1131 b 11), citato da E. Przywara, «Analogia entis», in K. Rahner (ed.), Sacramentum mundi, vol. 1, cit., 99.

^[8].    E. Przywara, «Analogia entis…», cit., 101.

^[9].    Cfr ivi, 102.

^[10].    Ivi, 101.

^[11].    Id., Religionsphilosophie katholischer Theologie, München, Oldenburg, 1926.

^[12].    Id., Analogia entis. Metafisica. La struttura originaria e il ritmo cosmico, Milano, Vita e Pensiero, 1995 (or. 1932).

^[13].    Cfr F. Tommasi, «Érich Przywara et Édith Stein: de l’analogie de l’être à une analogie de la personne», in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 99 (2015) 267-279.

^[14].    Agostino, s., La vera religione, Roma, Città Nuova, 1995, 109-111.

^[15].    «La meta-noetica (in quanto primo problema della metafisica) dovrà quindi iniziare con la problematica generale della coscienza» (E. Przywara, Analogia entis…, cit., 25). Cfr E. Przywara, Religionsphilosophie, cit., prima parte («Allgemeine Problematik des Religiösen»), cap. 1 («Das Soseinsproblem»), 3-16.

^[16].    Cfr E. Przywara, «Metafisica, religione, analogia», in Id., Analogia entis…, cit., 313-335.

^[17].    Przywara parla di «oscillazione tra strutture di oscillazione» (ivi, 323).

^[18].    Ivi, 332 s.

^[19].    Questo articolo riprende, con qualche modifica, alcune pagine del nostro lavoro «Sur l’analogie. Erich Przywara (1889-1972)», in Aquinas 49 (1916) 329-356. Cfr C. Avogadri, «L’“analogia creationis” di E. Przywara», in Teologia 43 (2018) 183-209.