His Holiness Pope Francis and His Eminence Dr Ahmad Al Tayyeb, Grand Imam of the Al Azhar Al Sharif, sign the 'Human Fraternity Document'. ---

FRATELLANZA UMANA

Una riflessione sul Documento di Abu Dhabi

Quaderno 4054

pag. 313 - 327

Anno 2019

Volume II

18 Maggio 2019
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Il 4 febbraio 2019 papa Francesco e l’imam Ahmad al-Tayyeb hanno firmato ad Abu Dhabi una Dichiarazione d’intenti congiunta. Il testo del Documento sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune[1] merita di essere commentato sia dal punto di vista della teologia cattolica sia dalla prospettiva degli studi islamici[2]. Prima, però, è opportuno fare alcune osservazioni sul contesto.

Testi analoghi erano già stati firmati in passato. Fra essi spiccano le dichiarazioni conclusive dei quattro seminari del «Forum cattolico-islamico» svoltisi nel 2008, nel 2011, nel 2014 e nel 2017. Questa volta, però, diversamente dalle precedenti, a sottoscrivere la dichiarazione non sono state le delegazioni, ma il Pontefice stesso e un leader islamico. Quindi si tratta di parole di elevato spessore, e non soltanto per la loro formulazione.

Chi ha firmato da parte musulmana?

Da quando, nel 1924, è stato abolito il califfato, non esiste più un rappresentante dell’islam che abbia preminenza mondiale (almeno nel mondo sunnita). Al-Tayyeb, dunque, non lo è. Tuttavia detiene una delle cariche islamiche più importanti: è lo sceicco di al-Azhar; in altri termini, è il Grande imam della Moschea-Università di al-Azhar, un’istituzione molto influente sia sotto il profilo religioso sia sotto quello accademico, che si trova al Cairo ed è il cuore di una rete educativa internazionale. Quella di Grande imam, che viene designato dal governo egiziano, è una carica a vita.

Al-Tayyeb è nato nel 1946, ha effettuato la propria formazione classica ad al-Azhar e possiede un dottorato europeo, ottenuto alla Sorbona di Parigi. È diventato Grande imam nel 2010. Ha ripetutamente auspicato una modernizzazione dell’islam. Il fatto che egli si pronunci contro l’Illuminismo e la laicizzazione dello Stato va inteso nel senso che per lui essi equivalgono al tentativo di escludere la religione dalla sfera pubblica e ad accettare che i governanti controllino le comunità religiose. Al-Tayyeb è favorevole a una dottrina islamica più aperta nei contenuti e nella forma: su questo punto la sua posizione è indubitabile, dal momento che l’ha dimostrata coraggiosamente ospitando rinnovatori islamici al Cairo per consultazioni, sebbene ciò gli abbia attirato critiche.

Tra Ahmad al-Tayyeb e papa Francesco si è instaurato un rapporto amichevole. Lo si era già visto con la visita del Grande imam in Vaticano (23 maggio 2016) e con la visita del Papa al Cairo (28-29 aprile 2017).

Un documento «in fieri»

Prima di leggere il documento, facciamo qualche osservazione sulla sua genesi. Quattro dichiarazioni di papa Francesco, nel corso degli anni, mostrano che questo documento congiunto non è nato dal nulla.

Poco dopo la sua elezione, il Pontefice ha affermato che la Chiesa va intesa come «un ospedale da campo»[3]. In altre parole, oggi la priorità va ai tanti feriti. Successivamente, nella sua Esortazione apostolica Evangelii gaudium (EG), Francesco ha guardato alla «città». Si può vederla, ha scritto, come un luogo in cui abita Dio. Egli dimora tra i cittadini e promuove tra loro la solidarietà e la fraternità (cfr EG 71). Durante il suo viaggio apostolico a Gerusalemme nel 2014, recandosi in visita al Gran Mufti, il Papa ha fatto risuonare il suo urgente appello in quattro punti: «Rispettiamoci ed amiamoci gli uni gli altri come fratelli e sorelle! Impariamo a comprendere il dolore dell’altro! Nessuno strumentalizzi per la violenza il nome di Dio! Lavoriamo insieme per la giustizia e per la pace!»[4]. Pochi giorni dopo, nella domenica di Pentecoste, Francesco ha ricevuto il leader palestinese Maḥmūd Abbās e l’allora presidente israeliano Shimon Peres nei Giardini Vaticani e, sotto un cielo terso e luminoso, ha ricordato a tutti i politici la responsabilità che hanno davanti a Dio di spezzare la spirale dell’odio. Lo si potrebbe fare, ha detto, «con una sola parola: “fratello”. Ma per dire questa parola dobbiamo alzare tutti lo sguardo al Cielo, e riconoscerci figli di un solo Padre»[5].

Questo è il retroterra che andrebbe tenuto presente nel leggere il documento del 2019, anno in cui ricorre l’ottocentesimo anniversario dell’incontro tra Francesco di Assisi e il sultano ayyubide al-Malik al-Kāmil.

Titolo e argomento del documento

Il titolo del documento verte «sulla fratellanza umana». Parlare di «fratellanza» solleva una questione teologica: rientra nella tradizione cattolica chiamare «fratelli» e «sorelle» le persone di altre fedi? Gesù ammonisce esplicitamente dal fare un uso improprio della parentela per rivendicare privilegi: «Perché chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, egli è per me fratello, sorella e madre» (Mt 12,50). La Prima lettera di Pietro chiede ai cristiani: «Onorate tutti, amate la fratellanza» (1 Pt 2,17).

Verso la fine della sua enciclica Pacem in terris (PT), Giovanni XXIII ha rivolto a Cristo una preghiera pressante per la pace; poi ha affermato: «In virtù della sua azione, si affratellino tutti i popoli della terra» (PT 91).

Il Concilio Vaticano II, nella Gaudium et spes (GS), ha apprezzato l’operato delle istituzioni internazionali come strumento di sviluppo e di riconciliazione, dichiarando: «La Chiesa si rallegra dello spirito di vera fratellanza che fiorisce tra cristiani e non cristiani, e dello sforzo d’intensificare i tentativi intesi a sollevare l’immane miseria» (GS 84). E la medesima Costituzione pastorale, riassumendo la propria proposta nelle parole di chiusura, afferma che la Chiesa «intende aiutare tutti gli uomini del nostro tempo – sia quelli che credono in Dio, sia quelli che esplicitamente non lo riconoscono – affinché, percependo più chiaramente la pienezza della loro vocazione, rendano il mondo più conforme all’eminente dignità dell’uomo, aspirino a una fratellanza universale poggiata su fondamenti più profondi, e possano rispondere, sotto l’impulso dell’amore, con uno sforzo generoso e congiunto agli appelli più pressanti della nostra epoca» (GS 91).

Già sei settimane prima, al termine della Dichiarazione Nostra aetate (NA) sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, il Concilio si era espresso con parole simili: «Non possiamo invocare Dio come Padre di tutti gli uomini, se ci rifiutiamo di comportarci da fratelli verso alcuni tra gli uomini che sono creati ad immagine di Dio» (NA 5).

Da allora in avanti, la «fratellanza» ha assunto un ruolo di categoria orientatrice nella dottrina sociale cattolica, spesso accanto alla «solidarietà», come suo concetto apparentato, più facile da giustificare sotto il profilo teologico.

Giovanni Paolo II ha affermato a Parigi che quello della fraternité non è affatto un retaggio esclusivo dell’Illuminismo. Ha sottolineato il rango elevato che «libertà, uguaglianza, fraternità» hanno nella cultura francese, per poi aggiungere: Au fond, ce sont-là des idées chrétiennes[6].

Nella sua enciclica sociale Caritas in veritate (CV) papa Benedetto XVI ha ricordato l’insegnamento di Paolo VI e lo ha riassunto come «l’ideale cristiano di un’unica famiglia dei popoli, solidale nella comune fraternità» (CV 13). L’espressione fraternité universelle era già uscita dalla sua penna quattro anni prima, subito dopo la beatificazione di Charles de Foucauld, che aveva dedicato la vita alla testimonianza tra i musulmani e per il quale quell’espressione era diventata un Leitmotiv: «Cristo ci invita alla fratellanza universale»[7].

Parlare di fratellanza, in particolare verso i musulmani – «fratello di tutti» è un’espressione tipica soprattutto della spiritualità francescana –, fa dunque parte integrante della tradizione cattolica da Giovanni XXIII in poi. Ma questo come viene percepito dai musulmani? Essi, a loro volta, usano formule simili, ma non le motivano con l’idea che siamo tutti figli di Dio. Infatti, non chiamano Dio «Padre», perché il termine appare loro troppo umano. Nel Corano, ne danno ragione Adamo ed Eva: «O uomini, vi abbiamo creato da un maschio e una femmina e abbiamo fatto di voi popoli e tribù, affinché vi conosceste a vicenda» (Sura 49,13). Dalla comune discendenza di tutti gli uomini lo stesso versetto deduce immediatamente la loro uguaglianza: la dignità non è legata a una discendenza superiore, ma piuttosto al fatto che, «presso Dio, il più nobile di voi è colui che più Lo teme».

Struttura del documento

Dopo aver esaminato il motivo fondamentale della fratellanza, che appare fin dal titolo, ora rivolgiamo l’attenzione al testo. Com’è strutturato? La prefazione lo individua sotto tre profili: quello teologico, quello diagnostico e quello personale.

Il fondamento teologico dice che attraverso la fede in Dio le persone percepiscono gli altri esseri umani come fratelli e sorelle; è a causa della dignità donata da Dio all’intera creazione che siamo chiamati a tutelare e a promuovere le creature nostre simili. Il tempo presente viene letto come un momento di progresso positivo, ma anche funestato da esperienze disumane di povertà e di guerra. Questo contrasto può spiegarsi soltanto con un degrado sociale, etico e politico, che si è spinto fino al terrorismo. Il contesto da cui trae origine il documento è personale: scaturisce dal dialogo tra i due leader. È concepito come un invito rivolto a tutti i credenti affinché collaborino a una cultura del rispetto.

Segue il testo principale, a sua volta suddiviso in tre sezioni, che potremmo descrivere come «orizzonte di responsabilità», «messaggio» e «concretizzazioni».

Orizzonte di responsabilità

Così come le altre due sezioni principali, quella dedicata all’«orizzonte di responsabilità» si compone di due parti. Si avvale dell’espressione «In nome di Dio…», presente nelle basmala islamiche e in numerose formule cristiane bibliche e tradizionali. Chi parla in questo modo dedica a Dio ciò che intende dire, ne richiede la protezione ed esprime l’intenzione che quanto verrà detto corrisponda alla Sua volontà. Qui Dio viene invocato come Colui che ha creato l’umanità e ha chiamato l’uomo a essere buono.

Dopo questa invocazione, l’espressione «in nome di…» viene utilizzata altre 10 volte. Non soltanto i due autori sono consapevoli di parlare davanti a Dio, ma vogliono anche rispondere delle loro azioni sia davanti agli esseri umani nella loro sofferenza, sia davanti agli esseri umani con i loro valori. L’ultima invocazione riassume programmaticamente tutto questo in termini di un impegno in prima persona: il «percorso» comune in futuro dovrà essere la cultura del dialogo; la «condotta» dovrà essere di collaborazione comune; il «metodo e criterio» dovrà essere la conoscenza reciproca.

Letto in questo modo, il testo riecheggia l’invito rivolto da Francesco, nella sua visita a Gerusalemme, «a comprendere il dolore dell’altro»[8]. Dove si parla di «conoscenza reciproca», nel testo in arabo si legge ta’āruf, termine che rinvia al versetto coranico già citato: a causa della comune discendenza possiamo o dobbiamo «conoscerci a vicenda» (Sura 49,13).

Messaggio

A questo punto, il documento sulla fratellanza fa risuonare il suo appello. Tutte le persone che possono esercitare un’influenza sul mondo dovrebbero ricordare che l’umanità è un’unica famiglia. Quindi la distruzione prodotta dall’uomo deve terminare quanto prima possibile: la distruzione a causa della guerra, quella dell’ambiente, quella causata dal declino culturale e morale.

Ma il messaggio non si esaurisce in una lista di richieste. Segue una parte analitica di grande importanza. Gli autori non si limitano a riflettere su che cosa sia buono, ma si chiedono anche da dove venga il male. Qui non troviamo superficiali condanne generalizzate; al contrario, papa Francesco e il Grande imam al-Tayyeb considerano i passi positivi degli sviluppi attuali. Ma il loro sguardo – nella ricerca delle fonti della sofferenza che l’uomo si autoinfligge –, prima di allargarsi alle crisi politiche e all’ingiusta ripartizione dei beni, si concentra verso l’interno, cioè verso la coscienza umana: molte decisioni odierne si possono spiegare con il deteriorarsi del «senso di responsabilità».

A questa intuizione i due leader fanno seguire un’approfondita argomentazione. Laddove la vita privata, quella pubblica e i processi decisionali non vengono plasmati dalla consapevolezza della responsabilità umana, le persone cadono in preda alla disperazione. Ciò a sua volta può condurle a due conseguenze: o a smarrire ogni riferimento religioso (viene in mente la sconfinata brutalità dei totalitarismi atei), o a dedicarsi a estremismi religiosi che le possono rendere altrettanto distruttive[9].

Alla diagnosi fa seguito la proposta di una terapia. I due pilastri su cui al-Tayyeb e Francesco fondano la loro visione del futuro sono la famiglia e la religione. Qui essi dichiarano che «le religioni non incitano mai» alla violenza. L’affermazione può apparire ingenua; di fatto, i due leader mostrano di sapere molto bene quanto sangue sia stato sparso in nome della religione, e con quanta facilità. Ma essi distinguono tra «la verità» della religione e la sua «strumentalizzazione». E condannano l’abuso del nome di Dio per giustificare la violenza con un argomento teologico penetrante e significativo: «Dio, l’Onnipotente, non ha bisogno di essere difeso da nessuno e non vuole che il Suo nome venga usato per terrorizzare la gente».

Concretizzazioni

Sulla scorta di questa professione, il testo si avvia alla sua parte conclusiva, costituita da due serie di attestazioni concrete, quelle che abbiamo appunto chiamato «concretizzazioni». In primo luogo, vengono presentate 12 tesi giuridico-politiche; poi i due leader indicano come vorrebbero che il documento venisse utilizzato.

Che cosa dicono le 12 tesi? Le riassumeremo qui brevemente, dapprima con un commento positivo, poi anche secondo una rilettura critica.

1) Le religioni promuovono la fratellanza. Qui gli autori utilizzano un’assonanza terminologica che esprime l’alternativa tra l’egoismo e quella solidarietà a cui invitano le religioni; si avvalgono infatti del contrasto tra «la legge della forza e la forza della legge» (qānūn al-qawm/qawm al-qanūn).

2) La libertà di religione e di credo va garantita a ogni essere umano e può essere giustificata con la fede.

3) Soltanto l’interazione tra la giustizia e la misericordia conduce a condizioni di vita umane.

4) I problemi del mondo possono essere risolti soltanto attraverso il dialogo.

5) Il dialogo interreligioso dovrebbe svolgersi in un incontro su valori condivisi e promuovere il bene, evitando «inutili discussioni».

6) Tutti i luoghi di culto devono godere di una tutela giuridica e religiosa. In nessun caso dovrebbero essere attaccati per presunti motivi religiosi.

7) Anche da parte delle religioni il terrorismo va condannato senza appello.

8) Tutti hanno uguali diritti. Gli individui non sono soggetto di diritti a motivo della loro appartenenza a un determinato gruppo, per esempio a una religione o a un’etnia: ciò infatti implicherebbe un’altra categoria degradante, quella di «minoranza». Piuttosto, essi hanno diritti perché sono cittadini.

9) Le culture differenti possono, anzi devono arricchirsi vicendevolmente. Ma occorre respingere anche quel culturalismo che a partire da certe tradizioni vuole giustificare ciò che in realtà viola i diritti umani. Tali diritti tuttavia non devono essere utilizzati nemmeno per giustificare due pesi e due misure. Forse gli autori pensano qui alle condanne degli attacchi palestinesi pronunciate mentre allo stesso tempo si approvano gli insediamenti israeliani.

10-11-12) Le ultime tre tesi formulano diritti di determinate categorie di persone, vale a dire le donne, i bambini, gli anziani e i disabili.

I due leader concludono il loro testo guardando al futuro. In proposito, dicono tre cose: c’è in primo luogo quello che «promettono»; quindi quello che «chiedono»; e infine quello che «auspicano». La loro promessa è di impegnarsi personalmente a diffondere la Dichiarazione e i suoi contenuti; la loro richiesta è che essa venga inclusa nei programmi di istruzione; e il loro auspicio è che essa venga accolta in modo corretto, vale a dire come un invito alla riconciliazione, come un appello a ogni coscienza, come una testimonianza di fede in Dio, e infine come un gesto di prossimità amorevole o, come viene detto letteralmente, un «abbraccio» tra popoli nella loro diversità.

Un documento sotto attacco

La Dichiarazione di Abu Dhabi ha generato polemiche fin dalla sua pubblicazione. C’è chi la elogia come un segno di comprensione profondamente necessario, espresso al più alto livello, ma c’è anche chi la critica. Abbiamo esaminato il documento insieme a studenti e a esperti, musulmani e cristiani, a Gerusalemme e a Roma. Ora presentiamo qui i punti più frequentemente criticati, rispondendo alle obiezioni sollevate.

Qualcuno afferma che il documento non giustifica le sue affermazioni con citazioni tratte dalle Scritture. Va tenuto presente che i cristiani non riconoscono il Corano né come parte del loro canone né come punto di partenza per giustificazioni teologiche. D’altro canto, i musulmani vedono la Bibbia in modo analogo: riconoscono che Mosè, Davide e Gesù hanno ricevuto un «libro» rivelato, che ha praticamente lo stesso contenuto del Corano, ma ciò che oggi si trova nella Bibbia cristiana non corrisponde fedelmente a quanto è stato rivelato (cfr Sura 2,75). Il documento vuol essere «una dichiarazione comune di buone e leali volontà». Eventuali citazioni esplicite delle Scritture di una o dell’altra religione costituirebbero un ostacolo a questo fine. Tuttavia, il testo si rivela in piena sintonia con la Scrittura.

Si dice che il documento ha senso soltanto se si presuppone una teologia della creazione. Questa critica è dettata dal timore che il dialogo interreligioso venga fondato su una mera teologia naturale, ossia che si esprima soltanto sulla base di quanto si può ricavare dalla natura e dalla logica. Ne resterebbero escluse la prospettiva futura del genere umano, la redenzione e la novità entrata nel mondo attraverso l’alleanza di Dio con Israele e in Cristo. A questo proposito, vanno fatte due osservazioni. Poiché gli autori hanno voluto scrivere un testo che potesse essere accettato sia dai musulmani sia dai cristiani, non è stata fatta menzione delle differenze tra le due religioni. Tuttavia il documento si riferisce decisamente al destino umano con il termine adeguato di «chiamata». In essa, il libero, personale e sempre nuovo agire di Dio sta in primo piano, così come la nostra risposta individuale e libera.

Un’altra obiezione è che il documento ridurrebbe, con un atteggiamento illuministico, le religioni all’etica. Il messaggio delle religioni è, per Francesco e al-Tayyeb, anche un chiaro orientamento dell’azione umana. Ma «il primo e più importante obiettivo delle religioni è quello di credere in Dio, di onorarLo e di chiamare tutti gli uomini a credere». È vero, gli autori usano alcuni termini caratteristici dell’Illuminismo europeo: si parla di «fraternità», «dignità umana», «diritti umani» e «cittadinanza». Tuttavia la «fraternità» di tutti gli esseri umani non è soltanto un’idea illuministica, e può essere giustificata anche su basi coraniche e bibliche, come abbiamo mostrato sopra. Il fatto che i «diritti umani» vengano usati in modo normativo è un passo avanti importante. I musulmani a volte pensano di dover respingere il carattere universalmente vincolante dei diritti umani a causa di un malinteso: affermano infatti che Dio ha più diritti degli esseri umani[10].

Da un punto di vista teologico, si può precisare che proprio l’idea di base dei diritti umani corrisponde alla volontà di Dio, perché essi proteggono gli esseri umani da pretese di potere sui loro simili proprio in quanto questi sono creature di Dio. Da parte islamica, la «dignità» di ogni essere umano è spesso intesa alla luce del versetto coranico in cui Dio dice: «Abbiamo onorato i figli di Adamo» (karramnā, Sura 17,70). Ma soprattutto va sottolineata la menzione della cittadinanza, che è molto importante nell’attuale discussione giuridica islamica.

La Dichiarazione di Marrakesh (27 gennaio 2016) è stata il primo documento internazionale sottoscritto da studiosi islamici che ha utilizzato il termine muwāṭana. Si tratta di un neologismo che riecheggia in arabo il francese citoyenneté. Ahmad al-Tayyeb si è espresso più volte in favore della muwāṭana, e quindi contro l’applicazione moderna della regola coranica della dimma. Quest’ultima prevede che ai membri di religioni come il cristianesimo venga accordata protezione contro pagamento di un tributo, ma non uguali diritti (cfr Sura 9,29).

Il Grande imam sostiene che questa disposizione oggi non va più applicata, perché proviene da un contesto giuridico e politico superato. «Cittadinanza» è in effetti un termine moderno – usato anche a prescindere dalla Rivoluzione francese –, che indica che è possibile vivere la vita religiosa confidando nelle condizioni giuridiche moderne, in un contesto, cioè, in cui ogni Stato dovrebbe garantire a tutti i suoi cittadini gli stessi diritti di libertà, anziché trattare le persone secondo la loro appartenenza a gruppi particolari.

Qualcuno ha affermato che il documento sarebbe «essenzialista», attaccando le formulazioni che contrappongono la «religione» nella sua essenza alla sua errata interpretazione e all’abuso che se ne fa. In effetti non esiste da nessuna parte una definizione indiscutibile di ciò che «la religione» è allo stato puro o di ciò che sono i suoi «veri insegnamenti», come li chiama il documento. Ma qui gli autori non si propongono di descrivere il cristianesimo e l’islam sotto il profilo storico o sociologico. Francesco e al-Tayyeb li presentano piuttosto sotto l’aspetto normativo, si esprimono da teologi. I due leader vogliono parlare come maestri della fede quando affermano: «Sbaglia chi cerca di giustificare l’uso della violenza con il nome di Dio»[11]. Il documento sulla fratellanza non vuole argomentare in termini filosofici: piuttosto cerca chiaramente di evitare che la religione venga strumentalizzata.

Si è detto pure che il documento è ambiziosamente rivolto alle «élites» e ignora la base. È vero che l’inizio della parte principale si rivolge ai «lea­der». Più avanti, però, quando i due autori si impegnano a diffondere il documento, parlano anche di «livelli regionali» e di «organizzazioni della società civile». E, soprattutto, alla fine del documento vengono chiamati in causa i giovani, ed espressamente anche le scuole.

Il documento chiede tolleranza. Qualcuno ha affermato che si tratta di un’istanza troppo modesta, perché ciò di cui abbiamo bisogno è la libertà religiosa. Il documento sottoscritto da papa Francesco e dal Grande imam al-Tayyeb in realtà propone atteggiamenti di ulteriore impegno esistenziale e di prossimità tra persone di fedi diverse: il rispetto, lo scambio, il dialogo, la cooperazione e, più di ogni altra cosa, la fratellanza. La libertà di religione poi viene alla ribalta come «libertà di credo, di pensiero, di espressione e di azione» e successivamente come «libertà di essere diversi»; e a quel punto è come avere indicato la libertà di cambiare religione, dal momento che si condanna qualsiasi costrizione in materia religiosa. Quando Francesco si è rivolto, un mese dopo la firma della Dichiarazione di Abu Dhabi, al popolo del Marocco, ha parlato di «libertà di coscienza» e di «libertà religiosa»[12].

Il documento – si dice – definisce «inutili discussioni» la dimensione teologica del dialogo interreligioso. Questa espressione, infatti, viene messa in contrasto con un dialogo che pone in primo piano le comunanze spirituali ed etiche. Ciò da cui gli autori ovviamente mettono in guardia è quella forma di «dialogo» che si esaurisce nell’apologetica e nel dibattito. Un dialogo argomentato, soprattutto tra interlocutori sperimentati, può di certo essere teologicamente fruttuoso; ed è abbastanza comprensibile che le persone, se sperimentano la loro fede come fonte di gioia profonda, desiderino la stessa gioia per i loro amici di altre fedi. Ma difficilmente l’autre croyant[13], l’altro credente, metterà in discussione la propria religione. Quindi, quando esistono differenze, è sempre importante guardare agli obiettivi, ai valori e alle intenzioni comuni.

Infine, si dice che il documento è una fraternizzazione islamo-cristiana da cui restano esclusi i non credenti e i credenti di altre fedi. In realtà, si può mostrare facilmente che questa impressione è dovuta a un equivoco. Quando il testo dichiara che vanno protetti i luoghi di culto, non fa riferimento soltanto alle moschee e alle chiese, ma anche ai «templi» (maʿābid[14]). Inoltre, i due autori auspicano che il loro documento sia «un appello a ogni coscienza viva», ed esprimono la speranza che il testo venga inteso come un invito alla riconciliazione anche «tra i credenti e non credenti, e tra tutte le persone di buona volontà». Così si collocano nella linea di Giovanni XXIII, che aveva dedicato l’Enciclica Pacem in terris agli uomini di buona volontà.

La diversità religiosa nella storia della salvezza

C’è una frase della seconda concretizzazione che viene spesso criticata da parte cristiana, talvolta con asprezza. La formulazione vuole mostrare che la libertà di religione è giustificabile teologicamente. Nel passo si legge: «Il pluralismo e le diversità di religione, di colore, di sesso, di razza[15] e di lingua sono una sapiente volontà divina, con la quale Dio ha creato gli esseri umani».

Dobbiamo esaminare questa affermazione secondo tre differenti prospettive: a) come viene accolta da parte islamica? b) Quale problema cristiano-teologico pone? c) La si può intendere come una dichiarazione cattolico-teologica sensata?

a) Da parte islamica, il passo non arreca alcuna offesa; piuttosto, esprime un’idea coranica. Per capirlo, occorre considerare due versetti. Il Corano menziona espressamente la differenza di «linguaggi» e «colori» umani in quanto creata da Dio. In quale contesto? Spesso il Corano parla di «segni di Dio»: in questo modo interpreta per i suoi ascoltatori il mondo, e lo rende leggibile come creazione e rivelazione. In ciò che accade nel mondo si può riconoscere l’opera potente di Dio. «E fan parte dei Suoi segni la creazione dei cieli e della terra, la varietà dei vostri idiomi e dei vostri colori» (Sura 30,22).

Ma la visione coranica della storia della rivelazione comprende anche il fatto che i vari libri rivelati sono stati trasmessi a uomini «profeti», come Mosè, Davide, Gesù e Maometto, e che ogni libro istitui­sce una «via» differente, anche se sostanzialmente identica quanto al contenuto. Così, secondo la Sura, Dio si rivolge a Maometto parlando delle confessioni apparentemente diverse degli ebrei e dei cristiani, e dice del Corano: «E su di te abbiamo fatto scendere il Libro con la Verità, a conferma della Scrittura che era scesa in precedenza […]. A ognuno di voi abbiamo assegnato una via e un percorso. Se Dio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una sola comunità. Ma vi ha voluto provare con quello che vi ha dato. Gareggiate in opere buone» (Sura 48).

b) Il fatto che nell’ambito del genere umano ci siano persone di pelle scura e di pelle chiara, oppure uomini e donne, continuerà probabilmente fino alla fine del mondo. In ciò si può vedere la variopinta e feconda diversità della creazione di Dio. Ma il fatto che nell’umanità ci siano musulmani e cristiani ha ovviamente altri motivi e conseguenze. Popoli e persone si sono convertiti. Per alcuni questo è accaduto in libertà, per altri no.

Ora, sussistono tensioni tra la confessione islamica e quella cristiana, in particolare a proposito di Gesù: davvero egli è morto sulla croce ed è risorto dai morti? È «a gloria di Dio» che lo professiamo «Signore», anzi ci rivolgiamo a lui come «Signore e Dio» (Fil 2,11; Gv 20,28)? Su questo punto cristiani e musulmani non si trovano d’accordo. E se queste fondamentali differenze sono dovute semplicemente a «una sapiente volontà divina», sembra contrario alla volontà di Dio che i cristiani confessino la propria fede nella speranza che anche altri possano riconoscere Cristo come Salvatore.

c) Nel Documento sulla fratellanza umana questa frase controversa serve a giustificare la libertà religiosa. Quest’ultima può essere motivata teologicamente anche attraverso altre vie: per esempio, spiegando la fede come accettazione fiduciosa che avviene sotto forma di un «sì» personale, e quindi liberamente[16]. Ricordiamo, per inciso, che anche il Corano insegna che le persone non possono essere obbligate in questioni religiose (cfr Sura 2,256).

Inoltre, la formulazione del documento può essere intesa come teo­logicamente importante. Di fatto, essa segue da vicino la Dichiarazione Nostra aetate: «La Chiesa esecra, come contraria alla volontà di Cristo, qualsiasi discriminazione tra gli uomini e persecuzione perpetrata per motivi di razza e di colore, di condizione sociale o di religione» (NA 5). Pertanto, quando differenze religiose ed etniche vengono menzionate nella stessa frase, questo non significa che vengano poste sullo stesso livello, ma che le une e le altre diventano facilmente fonte di discriminazione e che noi siamo chiamati a prevenire tale pericolo.

Ma quando il Documento sulla fratellanza parla di «una sapiente volontà divina», suggerisce qualcosa di più. Molte volte il governo della storia da parte di Dio porta a situazioni che a noi paiono incomprensibili. Perché Giuseppe fu venduto in Egitto dai fratelli gelosi? Perché Cristo è stato crocifisso? Perché non tutti riconoscono la pienezza della salvezza in Cristo? Alla fine, Giuseppe rivelerà ai propri fratelli: «Dio mi ha mandato qui prima di voi per conservarvi in vita» (Gen 45,5). Dio ha agito anche attraverso la gelosia di quei fratelli.

E sulla diversità delle religioni, sia Benedetto XVI sia Francesco si pronunciano con un’affermazione significativa: quando le persone di religioni differenti s’incontrano, questo può indicare per entrambe le parti «purificazione e arricchimento»[17]. Ciò equivale a riconoscere che la diversità religiosa ha un ruolo importante nella storia della salvezza. A Rabat, Francesco ha messo in evidenza che «si tratta di scoprire e accogliere l’altro nella peculiarità della sua fede e di arricchirsi a vicenda con la differenza, in una relazione segnata dalla benevolenza e dalla ricerca di ciò che possiamo fare insieme»[18].

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HUMAN FRATERNITY. A reflection on the Abu Dhabi Document

On February 4, 2019, Pope Francis and Sheikh Ahmad al-Tayyeb, Great Imam of al-Azhar, jointly signed a Document on Human Fraternity. The text was received with enthusiasm and seen as a reference point for responsible global coexistence, but others have rejected it as representing a threat to Catholic identity. In this article a historical-contextual reading is undertaken. The text deals with violence against human beings and against the common home, and it is intended as a call to religions to show how the future depends on their dialogue, mutual knowledge and fraternal collaboration. Thus, the Document integrates the formulations of the Second Vatican Council and the Popes’ requests over the last 55 years.

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[1].      «“Fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune” (Abu Dhabi, 4 febbraio 2019)», in Civ. Catt. 2019 I 391-399.

[2].      Cfr A. Spadaro, «“Sentinelle di fraternità nella notte”. Il viaggio apostolico di papa Francesco ad Abu Dhabi», ivi 2019 I 467-477.

[3].      Id., «Intervista a papa Francesco», in Civ. Catt. 2013 III 461.

[4].      Francesco, Visita al Gran Mufti di Gerusalemme, 26 maggio 2014.

[5].      «Invocazione per la pace» di Papa Francesco e dei Presidenti Shimon Peres e Mahmoud Abbas nei Giardini Vaticani, 8 giugno 2014.

[6].      Giovanni Paolo II, s., Santa Messa a Le Bourget, Parigi, 1° giugno 1980.

[7].      Benedetto XVI, Parole di saluto al termine della celebrazione, 13 novembre 2005.

[8].      Francesco, Visita al Gran Mufti di Gerusalemme, cit.

[9].      In questo contesto, accanto al termine «fondamentalismo», viene usata una parola meno familiare, «integralismo». Essa designa una prospettiva religiosa secondo la quale la propria religione è in grado di rispondere da sola a ogni interrogativo e deve determinare ogni ambito dell’esistenza. All’opposto stanno concetti come quello di «dialogo» e il riconoscimento dell’«autonomia delle realtà temporali» (GS 36).

[10].    Cfr F. Körner, «Islam und Religionsfreiheit. Reibungspunkte, Schlüsseltexte, Lösungswege», in M. Baumeister – M. Böhnke – M. Heimbach-Steins – S. Wendel (eds), Menschenrechte in der katholischen Kirche. Historische, systematische und praktische Perspektiven, Paderborn, F. Schöningh, 2018, 206.

[11].    Anche papa Benedetto XVI aveva parlato in questo senso ad Assisi, dicendo: «La critica della religione, a partire dall’Illuminismo, ha ripetutamente sostenuto che la religione fosse causa di violenza, e con ciò ha fomentato l’ostilità contro le religioni. […] Questa non è la vera natura della religione. È invece il suo travisamento e contribuisce alla sua distruzione. Contro ciò si obietta: ma da dove sapete quale sia la vera natura della religione?». Papa Benedetto non rispondeva al quesito, ma lo consegnava al «dialogo interreligioso». Cfr Benedetto XVI, Intervento nella Giornata di riflessione, dialogo e preghiera per la pace e la giustizia nel mondo, Assisi, 27 ottobre 2011.

[12].    Cfr A. Spadaro, «“La Chiesa si fa colloquio”. Il viaggio apostolico di papa Francesco in Marocco», in Civ. Catt. 2019 I 159-169.

[13].    Benedetto XVI, Esortazione apostolica Ecclesia in Medio Oriente, 2012, n. 19.

[14].    La traduzione ufficiale inglese rende questo termine con synagogues.

[15].    La traduzione ufficiale tedesca rende questo vocabolo con «etnia».

[16].    Cfr Concilio Ecumenico Vaticano II, Dichiarazione Dignitatis humanae, n. 10.

[17].    Cfr Benedetto XVI, Discorso, 21 dicembre 2012; Francesco, Evangelii gaudium, n. 250; cfr Segretariato per i non cristiani, L’ atteggiamento della Chiesa di fronte ai seguaci di altre religioni (Riflessioni e orientamenti su dialogo e missione), 1984, n. 21.

[18].    Francesco, Discorso nell’incontro con il popolo marocchino, le autorità, con la società civile e con il Corpo diplomatico, Rabat, 30 marzo 2019.

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